笔记：存在与时间
笔记：存在与时间
Ivoripuion导论——概述存在意义的问题
存在问题的必要性、结构和优先地位
突出地重提存在问题的必要性
我们的时代对“形而上学”（ontologia：研究存在的学问）问题遗忘已久：当它作为实际探索的专门课题就无人问津了。
根据希腊人对存在的最初阐释，使得对存在意义的追问变得多余了（这里应该指的是亚里士多德对实体的解释），存在变成了“大家都懂，懂得都懂”的东西。
以存在的范畴的意义（亚里士多德的范畴是存在不可定义的源泉）的充分性和适当性来重新澄清这些对存在的成见，分为了三个方面：
- “存在”是“最普遍的”概念
人通过存在者去把握“存在”，这是有问题的。存在是超乎一切族类上的普遍性，用属加种差来界定存在的意义就是不对的。存在是最清楚的概念，不是说不需要讨论其概念，而是因为存在的意义超越范畴定义，具有类比的统一性。存在概念是最晦暗的概念。
- “存在”这个概念是不可定义的
既然思维中定义存在物的方式都是范畴，而存在不在范畴，那么存在当然不能由属加种差的方式去定义——这里的结论就是存在不是类似存在物的东西。
- “存在”是自明的概念
一切语言的描述中都有“存在”（being：是），这种说法无需深究，懂得都懂。但是这个有关是为什么会是“是”的问题是晦暗的，没有解的。因此重提存在问题是很有必要的。
自明的问题应该始终是哲学家分析工作的突出课题，因此存在问题就很有必要重提。
存在问题不仅尚无答案，而且毫无头绪，因此需要首先分析一下这个问题的提法。
存在问题的形式结构
存在的意义问题还有待提出，这个问题也是一个与众不同的问题。既然是一个问题，那么就可以从一般问题的结构去认识它，同时也能体现这个问题的特殊性。
既然是个问题，那么提出问题都是有寻求的，存在意义问题的寻求就是“Das-undSosein”。
Das——此
und——和
So——所以
sein——在、是
也就是寻求的“其存在与如是而存在”（存在和这般存在）
发问的一般内容：问之所问（Gefragtes：存在）、被问及的东西（Befragtes：存在者本身）、问之何所以问（Erfragtes：存在的意义）。
需求是为题的引导，是在问题产生之前的。我们这些存在者作为问题的提出者，存在首先就已经和我们活动紧密相关了。我们不知道存在是什么，但是我们能含糊地感受领会到存在。这是一种平均的含混的存在之领会。
既然存在的领会是含混的，那么什么会使得其晦暗？什么会使其明晰？
问之所问——存在：存在者总是在存在首先被领会的基础上才能领会的。存在者的存在！=存在者。因此存在的揭示需要是本己的，而非“存在者”。
同样的，问之何所以问——存在的意义，也要求一种本己的概念，区别于存在者的意义。
被问及的东西——存在者，从存在者身上逼问出存在是什么，意义是什么。如果要存在者给出存在的性质，就需要和存在者一样通达它。那么我们要挑哪种在这个场景下（逼问）有优先地位的存在者去逼问出存在的性质呢？我们的追问的活动也是我们所是的存在者的存在方式，我们追问的存在者的存在的就是我们如是的存在。要让这个问题清晰可见，就要追问我们这些发问的存在者。我们这样的存在者就是——此在（Dasein）。
用存在来规定存在者，然后分析此在的存在，这并非循环论证，存在者的存在是存在者的前提，但是存在本身并无明晰的概念，这种存在是我们的平均且含混的领会。
此在提出了存在问题，那么就会同存在问题本身有一种关联，甚至可能是一种与众不同的关联，这更说明了此在逼问存在问题的对象的优先地位。
存在问题的存在论上的优先地位
存在问题很特殊，且重提很有必要性：存在问题源远流长且没有确定答案——是否是虚无缥缈的思辨，亦或是很具体的问题；
根据存在者的不同存在畿域（活动领域）来划分出不同的事质领域，科学根据这些事质领域的基本结构来划分出不同的学科，科学不会去质疑事质领域本身而进行实证研究来发展科学。而“科学运动”对这些基本结构提出疑问，加以修正，会触发科学基本概念的危机（一个学科能承受这个危机的能力规定着这门学科的水平），这个危机的触发需要新的基础根据。
数学、物理学、生物学、具有历史学性质的人文学科、神学都发生了这样的有关基础（事质领域）的危机。
类似的，康德的知性为自然立法就是关于自然这一存在领域的先天的事质逻辑。
存在问题的目标不仅在于使得科学有可能，而且在保障存在论本身可能（基础之基础）。任何存在论都需要澄清存在的意义。
存在问题在存在者层次上的优先地位
诸多科学都是人的存在方式，我们吧人这种存在者称为此在（Dasein），科学研究不是此在唯一可能的存在方式也不是它最近切的存在方式。
此在与其他存在者与众不同的一点：此在在它的存在中对这个存在具有存在关系。——此在在它的存在中能领会到自身。此在的存在是随着他的存在并通过他的存在面对它本身开展出来的。对存在的领会本身就是此在的存在的规定。——这就是此在在存在论层次上存在（先于存在论的存在）。
与此在发生交涉的存在是生存（Existenz）——即站出来存在：此在所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在（Jemeinigkeit）。
此在总是在生存活动中领会到自身。因此无需对生存做结构建构（生存论建构，也就是先行于生存的建构），对此在的存在者层次上的建构就会先行描绘出生存论建构。
但是反过来说，因为生存规定着此在，要对此在做存在论分析就需要先做生存论建构分析。而在这样的存在建构中也有着一般的存在概念，因此还需要先对一般存在意义问题做分析。
此在还与其他在者有所交涉，而对其他在者的存在论都在此在的存在者层次上的解构，而此在的存在者层次上的结构包含着对存在的领会的规定。因此其它一切存在论的基调就要从此在的生存论分析中得出（此在的生存活动产生其它科学）。
同其他存在者相比，此在的优先地位：
- 存在者层次上的优先地位：此在以生存为其规定（去存在）。
- 存在论上的优先地位：此在领会生存来领会自身，因此其本身就是生存论——存在论的。
- 此在的生存活动包含了其他在者，一切存在论在存在者层次以及存在论上得到可能的条件（科学的基础）。
存在和思想的一致性就已经标出了此在在存在者层次上的优先地位。
对此在的存在论分析本身就构成基础存在论，此在就是存在问题的首要追问对象。
追问存在问题就是对此在本身所包含的存在倾向进行研究，对对存在之领会进行研究。
厘清存在问题的双重任务；本书的方法及架构
存在的存在论分析——崭露用以解释一般存在意义的视野
此在在存在者层次上具有优先地位，但是分析解释此在是困难的。
此在的生存是此在最本己的存在，且此在对存在有一种平均且含混的领会，但这种领会无法成为分析此在的指导线索，此在倾向于从和其最初交涉的其他在者来领会本己的存在——即从“世界”方面来领会本己的存在。这样的状态称为：对世界的领会从存在论上返照到对此在的解释上。
因此此在的存在建构始终隐而不显，此在离自己的最近也最远：
- 存在者层次上离自己最近：因为对自己存在有一种领会。
- 存在论上离自己最远：对自己的领会由对世界的领会返回。
只有把此在的基本结构厘清，那些科学才能可能：科学是有关存在方式，其基调就是存在论。
对此在的分析工作需要将此在最初的面貌还原，还原到首先与通常所是那样（现象学方法），从此在的日常状态还原此在。
当要以最源始的视野分析此在的时候，此在的时间性就体现出来，时间就是此在这种存在者的存在之意义。此在的意义是分析一般存在意义的地基。
此在以存在者的方式领会着存在的时候，是以时间为其视野的。
当要以时间性为视野解说此在的时候，我们要将这里的时间与流俗的时间区分开。传统的时间概念与流俗的时间的领会源出于时间性，还须要解释它们如何源出于时间。
在“在时间中存在”这种意义上，时间充任着区分存在领域的标准。流俗的时间领会中，并没有去解释它，而是将其以一种不言而喻的方式沿用。
从时间出发规定存在的源始意义称为“时间状态上的规定”，因此这里需要把时间状态给讲清楚。
从此在出发研究存在——此在的意义是时间——从时间性出发理解存在本己的意义
迄今为止的存在论都是此在式的必然，以其为出发点理解存在的意义才能把存在问题解答。
此在的存在在时间性中有其意义（得到领会），而时间性是历史性的基石。历史性是此在本身的时间性的存在方式，意指此在的演历的存在建构。
此在总是它的过去，但是这个过去总引领着此在面向未来，让此在得到成长。
此在可能没有把握自己的这种面向未来的历史性，那么此在就是残缺的，这种残缺反而说明了此在的历史性。另一方面，此在把握了自身的历史性，那么当去追问存在的意义时，就会通过历史学的方式去追问这个问题的历史——这个追问就是历史性的。
在此在的日常生活中，此在会沉沦：沉沦于和其最初交涉的其他在者——世界来解释自身，沉沦于它略微领会到的传统（历史性的）。这种沉沦在此在的存在论的领会中是常见的。
希腊开始的对待存在意义的基本看法就使得此在沉沦为从“世界”层次来领会自身以及一般存在，存在论降低为不言而喻的事情。
要想澄清存在问题，那就需要打破传统做成的一切遮蔽：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验。（现象学方法）
存在论史上，曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与唯一一人是康德（这里应该是指先天认识形式、在构建对象的图型结构中用想象力的基础——内感官中的时间）。在纯批中康德未能对时间性进行准确的分析（仅仅作为一个先天形式），这主要有两个原因：
- 康德与以往哲学家一样耽搁了存在问题；
- 康德的时间观念还是流俗的时间观念；
因为康德并没有把先验的时间的结构和功能厘清。本书有一部分的工作就是这个。
康德的这种耽搁是因为继承了笛卡尔的存在论立场：我思故我在。这里的“我在”仍然是晦暗不明的，没有清除规定存在的意义。本书的第二步工作就是把“我在”的存在论基础清理出来。笛卡尔的思想由经院哲学而来，而经院哲学的存在论对后世影响深远。
古代对存在者的存在的解释一般是以时间为视野领会到的世界或者自然。这一结论的证据就是存在为意指为ousia或者substance（实体），存在在存在论意义上就是“在场”。
此在的存在在流俗中被定义为“会说话的动物”，这里海德格尔衍生出了自己的“语言哲学”——作为一条线索来解释存在。“说”本身就具有把某个东西纯粹“当前化”的时间结构，这个东西在“说”时“在场”了。
古代人一般以范畴的方式将时间当做与其他在者并列的一个存在者——流俗的时间观念。
亚里士多德的存在论是古代存在学说的根基和限度的判别者，他的时间论也规定了后世对时间的看法。因此要厘清康德对时间的看法，就需要厘清亚里士多德对时间的看法。
只有一步步解构存在论的传统，存在问题才会清晰。不断地探索存在问题，也会获得存在是什么的答案的更广阔的视野。
存在问题的现象学方法
探索存在者的存在的方法已经绽露出来：使存在从存在者中崭露出来，解说存在本身。——这也是存在论的任务。
存在论的任务是要从“事情本身”出发，去探索某些特定问题的事质必然性。——面向事情本身，要从一种“自明性”去考察事情。
现象学分为两个部分：显现者，逻各斯。
现象的概念
“现象”一词的意义即：就其自身显现自身者，公开者。（已经有后续敞开的境域的影子了）
存在者有诸多显现自身的方式，有时候甚至以它本身的所不是的东西显现，这种显现称为“显似”。存在者在这种显现中“看上去就像。。。一样”。
称为现象的东西有两种：自现者的“现象”与作为假象的“现象”。只有当某个东西以非本己的东西显现的时候，它的现象才是假象——假装显现。假象也是公开者的现象的变式，只有公开者才能显现为假象。
东西还会显相为现相，虽然和显似一样，都是不是显现为自己所是的那样，但是是通过某种显现的东西呈报出某种不显现的东西，即呈报出一个不自身显现的他物，现相也是一种不显现。一个现相因此包含了两层含义：一个是现相对应的是呈报者揭露的那个东西；一个是现相不是那个东西的现象，于是还有那个东西的现象的概念。因此现象一定揭露自身，要与现相界分，并非有个东西在现象背后。
于是现相就会包含多重含义：呈报者本身以及呈报者揭露的隐而不显的东西的现象。此外人们还会把现相称谓真正意义上显现的现象。
A：东西A，在现相活动中起呈报者的作用；
a：A的本真的现象；
B：被揭露的东西，在现相活动中被呈报；
b：B的本真的现象；
现相活动：a其实揭露的是B，b并不会被揭露，B的显现是通过a的。
康德就陷入了现相，即虽然呈现了自身（A），但是它呈报的那个东西（B）被掩藏了起来。
这里的现象还不是康德意义上的“就其自身显现其自身”获得的东西，即直观得到的杂多表象。
逻各斯的概念
逻各斯原初的含义是“话语”，虽然被后世不断地革义为其他东西，诸如：理性、判断、概念、定义、根据、关系。
话语指的是：把言谈之时“话题”所及的东西公开出来。话语是一种公开，就是展示出来让人看，因此具备一种“综合”的结构形式：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。
逻各斯是让人来看，所以有真或者假。真是指：揭示话题所及的存在者。假是指：把某种东西放到另一个东西之前，让其呈现假象。
在希腊意义上，真理：知觉对某种东西的朴素性觉知。即通过它并且只是为了它才可通达。
由于逻各斯让人看某个东西，在于让人觉知存在者，因此逻各斯又能意指理性。
现象学的先行概念
现象学：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。——面向事情本身
现象学指这样一种方法：关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。现象学方法适用的场景：对象隐而不显，这个东西恰恰是存在者的存在。
现象有各种被掩蔽的方式，比如没有显现过，或者显现了又被掩埋，还有可能以假象的方式显现。遮蔽有偶然的遮蔽，有必然的遮蔽，后者根植于存在者的存在方式。
现象的：以现象的方式可以解说的
现象学的：用于崭露现象的方式
对存在的研究须是现象学的，即把隐而不显的存在的现象展露出来。
作为存在论的基础——基础存在论，即分析此在的存在，现象学上的方法论就是解释（逻各斯，即用言语展示出来），此在的现象学就是诠释学。
存在是超越一切存在者的，是超越者。此在生存的超越性是一种不同的超越性：具有彻底的个体化的可能性与必然性。
存在的研究：从此在的诠释学出发，并将相关工作作为主导线为目的也为出发点。
本书纲目的构思
- 第一部：依时间性诠释此在。
- 准备性的此在基础分析
- 此在与时间性
- 时间与存在
- 依时间状态问题为指导线索队对存在论历史进行现象学解析的纲要
- 康德的图型说和时间学说
- 笛卡尔的第一天赋观念的存在论基础以及思执对中世纪存在论的继承
- 亚里士多德论时间
第一部——依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野
第一篇——准备性的此在基础分析
首先须要对此在的分析进行基础说明，以与其他探索任务划清界限；然后对此在的基础结构——“在世界之中”进行剖析；加以分析的对象——世界；继而分析“在之中”；最后得出结论——此在的生存论意义即是操心（Sorge）。
概说准备性的此在分析之任务
此在分析的课题
任务是分析此在，此在是什么总是依赖是其所是，依赖于它将是什么。对此在来说，关键全在于（怎样去）存在，于是引申两点出来：
- 这种存在的“本质”在于它去存在（Zu-sein）。这里用生存（Existenz）描述此在的存在而非生存状态（esistentia），是因为生存状态是一种凝固的现成存在，没有去存在的含义。
此在的“本质”在于它的生存。因此此在身上的属性都并非凝固的，而是区存在的种种可能方式。使用此在并不是强调此在是什么，而是强调它存在。
- 此在具备“向来我属”（Jemeinigkeit）性。其存在中对之存在有所作为的存在，总是它的存在本身，而非其他此在的存在。
此在总作为它自身的可能性来存在。他可以选择获得自身，也可以失去自身、貌似获得自身。它只有可能是本真的存在者时，才有可能失去自身或者还没有获取自身。此在的非本真状态也并非偶现的，反而可以在最寻常的情况中规定此在。
此在的两大性质：
- 去存在（生存对现成状态的优先地位）
- 向来我属
因此此在生存建构的形式上的意义：从它所是的一种可能性、从它的其存在中这样那样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。此在的分析需要从平均的日常活动中着手，如其所是那样去分析。而就其平均状态分析，就会发现此在的存在论分析中的结论，此在在存在者层次上离自己的存在最近，在存在论的层次上离自己的存在最远。但是此在的平均日常状态也不能看作此在的某个方面（真的方面），因为此在的非本真状态并非它真正的生存论结构。
此在的存在特效称为生存论性质，非此在的存在者的存在规定称为范畴（取其原始含义）。
此在分析与人类学、心理学、生物学之间的界划
人类学、心理学、生物学的科学结构需要新的动力，这个动力只有存在论问题的提法才能提供。
从历史的角度分析，从笛卡尔开始，他探讨了自我（ego）的意识总和（cogitare），但是没有讨论我在（sum）的意义。生存论分析就去探讨sum，只有当sun得到了规定，才能把握cogitations的存在方式。
从笛卡尔开始的“主体的觉醒”的主体的存在也没有澄清，也就是说，其为范畴的一种，但是质料的这个假定没有查明（一般就领会为人），因此须避免使用这个词。
生命哲学中，此在的存在一直是个问题，没有论述。
狄尔泰的心理学，摆脱了传统的心理元素与心理源自的方向，以“生命整体”及其诸“形态”为鹄。但是这种方式仍然具有其局限性，人格不是物，不是实体，不是对象。人格的本质在于它的意向性行为之中，并非对象。任何心理客观化（把行为把握为某种心理的东西），都是非人格化。人格是行为的施行者，那么这个施行的存在论意义是什么？如何正面规定人格的存在方式？这些问题都指向了人的存在——生存。
古代的和基督教的人类学误导了此在存在的原则性问题，传统人类学有两个要点：
- 人的定义：理性的动物。——人是某种结合起来的存在者。
- 基督教神学：我们按着我们的形象，按照我们的样式造人。——人是可以超越自身的东西。
这两种定义都是把此在等同于其他在者。
生物学作为“生命的科学”奠基于此在的存在论——即使不仅奠基于此。生命的存在论被规定为凝固的东西。
（其实这里强调的都是上述学科在基础上把研究对象凝固了）
通过经验对上述学科进行存在论的基础研究也是不行的，存在早已被领会了。这些基础的基础就是此在的生存论分析，也就意指此在的平均日常活动。
生存论分析工作与原始此在的阐释。获得“自然的世界概念”之困难
人类学可以获得此在的原始阶段，但是日常阶段和原始阶段不相互涵盖。哪怕是与自然分离高度发达的文化中，日常阶段也是此在的存在样式。当然原始此在也有其非日常存在的可能性，因为先天论的角度来说，原始阶段的存在是其后存在的基地吗，因为原始的较少被遮蔽、不复杂。于是分析原始此在就有其合理性。
当然这里的分析和实证主义又不同，是需要以重温的方式去分析最一般最寻常的东西。这个工作中就有一项很急切的事情：廓清“自然的世界概念”。（我想主要是因为此在对自身的领会是由对世界的领会返回的）。这个工作的廓清的任务困难点就在于并非与以往那样去对世界以逻各斯的方式进行，而是去弄清楚本真的基本结构。
本章小结
本章介绍了分析此在的工作的方法、相关的反例。
一般的“在世界之中存在”——此在的基本建构
依循“在之中”本身制定方向，从而草描出“在世界之中存在”
此在是这样一种存在者：它在其存在中有所领会地对这一存在有所作为。但是这些规定都必须从“在世界之中存在”这一基础建构来看待和领会。
把“在世界之中存在”这个复合名词分解分析：
- “世界之中”：追问世界的存在论结构和规定世界之为世界这一概念。
- 向来以在世界之中的方式存在着的存在者：追问谁在此在的平均日常生活中。
- “在之中本身”：“之中”本身的存在论建构。
“在。。之中”表明了这个存在者在另一个存在者“之中”，这个“之中”表明了广延上的一种关系。其他在者也可以“在。。。之中”，也就是“在之内”，在某个现成的东西“之内”，共同现成存在（比如水在杯子之中）。在某个现成东西“之中”现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同存在方式的东西共同现成存在，这种存在论性质是范畴性质，都是非此在的在者的存在的的性质。
而对此在来说，“在之中”是一种生存论性质。并非是某种广延上的空间关系。从词源出发，对于我这种此在来说，我的“在之中”意指：我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之。依寓世界而存在，这是此在的一种本质性建构，也意味着“消散在世界之中”。
“依寓于”表明了世界这个东西对此在揭示开了，此在才有能力“在之中”。只有把此在的“在之中”的性质抛开，才能把此在看作是某种现成的东西。此在也在某种实际性中领会自身的存在。
此在的“在之中”不仅仅有空间意义上的，还是本身结构上的。此在被“分解”在“在之中”，此在的在世会以“操劳”（Besorgen）的方式与其他在者打交道，使用“操劳”是因为要以“操心”（Sorge）引出。
此在的“在之中”是此在的一种先验的结构，只因为它就在世界之中，才能接受对世界的关系。此在本质上是以“在之中”的方式存在的。
之前的主客体的认识方式的错误：对“在世”的理解是自明的且晦暗的，人们都从世界开始认识，把存在理解为在世界中的存在者，这个成了之前认识论的出发点——主客体关系被设为前提。
以一种另有基础的样式为例说明“在之中”。对世界的认识
往常只要一涉及“对世界的认识”，就会陷入“外在的”、形式上的解释，一般表现为认识上的“主体和客体之间的一种关系”。
认识被认为是内在的，那么就有一个问题了：进行认识的主体怎么从他的内在出来进入外在？（类似于认识符合对象）怎么有一个认识对象？认识怎么从“内在范围”“出去”，如何获得“超越”？这些问题都是对认识的性质产生问题，但是没有实际去关注人认识究竟是什么以及如何存在。
海德格尔的解释：认识是在世的一种存在方式。也就是说是认识依寓世界，组件着此在的存在。（这里就意味着认识是此在的先天属性了）此在操劳着同世界打交道，这种操劳就需要此在进行“认识”。此在在认识中消散于世，对象与认识二者是一体的。
此在一向“对外”，并没有“内在范围”一说，一向滞留于已经被揭示的世界、前来照面的存在者。此在“在世界之中”，以寓于外部存在者的方式“在外”。（此在被“分解”在“在之中”的进一步解释）
世界之为世界
一般世界之为世界的观念
用现象学方式描写“世界”：把世界之内的现成存在者的存在展示出来并从概念上范畴上固定下来。（把世界作为现象描写出来，“让看”）
世界之内的存在者是物：自然物和“有价值的”物（此在一般与之打交道的物）。有价值的物建立在自然物之上，所以对自然物的本质（实体性）的存在论意义的研究就很有必要。
世界是“在世界之中”的一个组件环节，在世是此在的存在论上的性质，因此世界也是此在本身的一种性质，但是这种性质有绝非所谓的“主观”的世界。
关乎“世界”的概念上的廓清：
- 世界被用作存在者层次上：世界指能够存在于世界之内的存在者的总体。
- 世界被用作存在论层次上：指1中的存在者的存在。
- “我们的世界”：另一种存在者层次上的，此在“生活”“在其中”的东西。
- 世界之为世界的存在论生存论上的概念：在世界之中的一个组件。
一般使用到的是属性3。
传统的自然上的世界无法使“世界之为世界”得到理解，只有在此在的分析中，在能从存在论意义上把握世界。
现象学上分析世界，必须从日常状态分析在世，只有分析日常在世，才能分析出“世界之为世界”的源头，也就是说主要的工作将是分析“周围世界”。
分析的三个阶段：
- 对周围世界之为周围世界以及对一般世界之为一般世界进行分析。
- 通过与笛卡尔的空间层次上的世界的对比，崭露世界之为世界的分析。
- 周围世界的周围性与此在的“空间性”。
周围世界之为周围世界以及对一般世界之为一般世界的分析——在周围世界中照面的存在者的存在
日常在世的我们：在世界中与世界内的存在者打交道，也就是操劳（Besorgen）。而操劳中对照面的存在者的“看”就须有一番分析。
操劳的照面者是存在者的存在结构，先于存在（我觉得更具体是此在的存在）的展开和解说的客体的对象是需要考量的，传统而言人们会选择物作为研究对象，但是这又有问题，物在此具有一种静态性。
周围世界的物是“具有价值”的东西，具体来说就是“用具”，也就是“为了作。。。之用”的东西。唯有打交道才能将用具本真显现。对用具的操劳越多，用具就显现的越多，用具的存在方式成为“上手状态”。只有进行操劳，才能揭露物的上手。而操劳也并非盲目，有自己的“视线”引导着操作——巡视。
而在操劳之际，最先照面的是工件即制作的对象（为了作“用具”之用的东西，比如鞋的鞋底），而工件又是由质料组成的，质料来自自然，于是在操劳中，那些不用制作的存在者也变成可通达的了，自然也在使用中被揭示。但是这里被揭示的自然也并非自然威力（我觉得就是自然的“意志”？），仅仅是自然本身的现成状态。
工件世界中的操劳都具有揭示功能，将周围世界的在世的存在者不平均、深浅不一地揭示。
这种上手状态也不能理解为主观的强加给周围世界存在者的状态，因为这样就忽视了此在的操劳的能动性，将存在者理解为“现成在手的东西”。越过上手状态才能推出现成在手的分析，上手状态具有现成在手的始源性。
周围世界之为周围世界以及对一般世界之为一般世界的分析——在世内存在者身上呈报出来的周围世界的合世界性
此在操劳世界内的其他在者，使得其他在者的世界性伴随着存在者一齐向此在敞开——操劳让世内存在者的合世界性随之一同映现出来。
一些用具的不称手，甚至根本不上手，揭露的是操劳的东西还处在现成状态。
现成状态的东西会让操劳变得“触目”、“窘迫”、“腻味”，在手的东西没有掩饰自己是单纯的物，但是此在还是想让这些东西脱离在手状态，让其上手。处于现成状态的在手的东西，在这些样式的操劳中，在此将上手状态显现，上手事物的合世界性也就显现出来。
当用具不合用时候，工件的之间的联络，乃至整个“工场”也就引入眼帘，用具联络通过这样一种事先视见的整体（工场）加以寻视的活动显现出来。世界也就伴随这一整体呈报出来。
缺失的操劳让寻视撞进了空无，整个世界才得以呈报。寻视若一直面向存在者，寻视就无法达到它本身，但存在者向来就对寻视敞开（这里已经有一点点遮其白守其黑的意味了）
因此世界也不是由上手状态的东西组成的，寻视的消散必须发生，世界才能照面，这也须要东西自在的现成状态。世内存在者只有不被呈报给世界，它才能保持自在。
但是当世界亮相时，它就必须已经开展，寻视操劳通达的世内的东西都是上手状态的东西。
在世界之中存在就是：寻视而非专题地消散于那组件着用具整体的上手状态的指引之中。（说人话应该就是：用具的不称手让我有一种实践上的缺失感，我的上手让我和用具整体同一了。）但是此在向来都是依其所是那样去熟悉世界，沉浸于上手的东西。
周围世界之为周围世界以及对一般世界之为一般世界的分析——指引与标志
上述分析用具的上手，指引对世界的照面作用逐渐显露出来。
为了进一步把握指引现象本身，需要分析“标志”这件用具的存在论意义——因为在标志身上，人们可以在多重意义下揭明“指引”。
指引是关系的非空真子集，“显示”是指引的非空真子集。举个例子，路标的“显示”作用，是世内上手的，但是它的“显示”这个“指引”并不标明之中用具的存在论结构，反而，指引是它的“显示”的存在结构的基础。
标志的显示把某种用具整体明确地收入寻视，从而上手事物的合世界性随之呈报出来。
标志需要触目，但是标志本来是不触目的，于是标志可能就是对设置者不上手，于是需要设置第二个标志，以便通达第一个标志。
标志和指引的关系：
- 标志指引用具的效用（为了作）；
- 标志是上手用具的特效，其显示属于用具整体；
- 标志让周围世界可通达；
指引并不是某种上手事物在存在者层次的规定，而是在上手事物那里组建起上手状态本身。
周围世界之为周围世界以及对一般世界之为一般世界的分析——因缘与意蕴，世界之为世界
上手的东西在世界内照面，因此用具的存在与世界和世界之为世界有关系。
用具的指引被首先开放给了寻视，具备指引结构的存在者本身就具有被指引的性质。存在者通过被指引向某个东西来得到揭示——这个就是结缘，上手东西的存在性质就是因缘。上手东西的效用、合用的“何所用”实则就是“何所缘”。
因缘是世内存在者的存在：世内存在者首先向之开放。存在者之为存在者，向来就有因缘。
用具首要的“何所用”乃是一种“为何之故”（也就是因缘的最开头的节点），而这种“为何之故”总是同此在的存在有关。
了却因缘：让上手的东西如其所是存在。这个让其所是存在，最开始的一定是对上手状态开放，被此在照面，之所以能这样照面，是上手东西的“先天的了却因缘”。这样最先天的“了却因缘”就是：先行把存在者向其周围世界之内的上手状态开放。——也就是说，在说用具的何所用的时候，用具的合世界性就已经揭露出来了。
此在对自己的存在之领会，具体细分就是对“结缘”、对了却因缘的“何所缘”、对因缘的“何所因”都又某种领会。而在此在的这些领会中，此在为了“能存在”而把自己指引到某种“为了作”（也就是操劳）。
此在对上述这些繁复的联系的领会的整体称为意蕴，而展开了的意蕴就是因缘整体上能够得到揭示的存在者层次上的条件。（也就是说此在让其他在者照面于世）指引联络作为意蕴组件着世界之为世界。
同笛卡尔对世界的阐释相对照，崭露出对世界之为世界的分析
这里是为了举一个反例——以往人们从世内存在者的角度入手去研究世界之为世界，这样反而导致世界的现象不再映入眼帘。
笛卡尔的世界的基本存在论规定于extensio（广袤，应该就是广延），与之相关的空间性又参与了世界的组建。从广袤出发，也将从三个角度讨论笛卡尔的存在论：
- 世界被规定为广袤物；
- 这一规定的基础；
- 笛卡尔存在论诠释学讨论；
同笛卡尔对世界的阐释相对照，崭露出对世界之为世界的分析——“世界”之被规定为res extensa
笛卡尔上来就把“我思”和“肉身或物质实体”加以区分，但是这种区分是没有澄清的。笛卡尔作这种区分是基于这样一种存在之领会：自在的存在者的存在——ousia，这个词具有二元含义：实体/实体性。
为了规定res corporea，需要解说实体的实体性（本质）。而物体的本性完全不依靠人的感官，构成res corporea的是extensio，因此物体身上始终不变的东西就是其真正存在的东西（本然意义）。
同笛卡尔对世界的阐释相对照，崭露出对世界之为世界的分析——“世界”的这一存在论规定的基础
实体在笛卡尔这里的定义：无所需求——无需其他存在者即能存在。（所谓实体，我们只能看做是能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物。后面的斯宾诺莎也继承了这个观点）这在笛卡尔这里只有上帝符合这个定义——也就是“完善者”（ens perfectissimum），相对的，其他的东西都是“受造物”（ens creatum）。但是从受造物的存在者范围内来讲，心灵（res cogitans）和物体（res extensa）又都是独立自存的，因此从相对意义上说（两种相对实体），它们也可以叫做实体。上帝作为无限的实体，心灵和物体是有限的实体，它们之间相隔着“无限”。
“上帝存在”、“世界存在”，经院哲学把这两种实体的存在都意指同一种存在，却没有对这两种“存在”进行界定，因为这两种存在者之间相隔着“无限”。笛卡尔回避了这里的“存在”的不同（也就回避了这两种实体的区别在哪，有关实体性的存在论问题），经院哲学则是和古代一样，没有对存在进行追问下去。
笛卡尔还认为存在本身是无法通达的，康德也说“存在不是真实的谓词”，于是存在就变成需要避开的话题，而转向去通过存在者来通达存在，去把握存在者的属性来把握存在。
按照这个思路，“世界”如何被规定为res extensa就很清楚了：实体性的存在论意义没有被澄清，而是沿用古希腊人的思想认为是不能加以澄清的东西；人们绕道借用各种具有实体的最优越的实体来把实体的观念表现出来。借用某种实体性的存在者来规定实体性，这也导致实体性的两义性（实体、实体性）。于是，substantia也类似的具有两义性：存在论层次下、存在者层次下。
而上述的这些问题都是因为未曾把握根本性的存在问题。
同笛卡尔对世界的阐释相对照，崭露出对世界之为世界的分析——用诠释学方法讨论笛卡尔的“世界”存在论
笛卡尔对世界的阐释没有寻找世界的现象，也没有从世内存在者出发去解释世内存在者的合世界性。笛卡尔描述的extensio的存在者只是世内在手头得到揭示的存在者。
笛卡尔确定存在者的方式是数学物理学意义上确定的（确实，怀疑方法也是类似欧几里得几何学的方式），以这种方式确定的存在者的本真存在是“以不变应万变者”，这样的存在者并没有揭示出存在本身。笛卡尔并没有让世内存在者自己揭示自己的存在，而是基于把握现成在手状态下的存在者的存在去把握存在。这些现成在手的存在是比较方便用数学认识去把握的。
笛卡尔也指出，存在者通过外感官被经验到的东西（硬度、味道、颜色等）并不是它的本真存在，于是他就确定广延是其本真。但是这样一来，又把此在的觉知的根基给忽视了，不能领会此在的各种行为都是在世的可能性。
笛卡尔的有关物质的物性的这条思路本身就是错误的，它本身就假设可一种存在——物的现成在手的状态。而物的价值，只是为物又预先设定了纯粹现成状态（比如用具的价值）。
笛卡尔把自然物性当做首先可以通达的世内存在者，又把世界问题紧缩为自然物性的问题，这就把问题收的很狭隘了（就仅仅讨论了在手状态的存在者）。
基于上述的分析（主要是笛卡尔一直基于在手状态的存在者出发阐述世界），必须指出一些问题：
- 为什么世界现象被一直以来的存在论给跳过了且一而再再而三地跳过？
- 为什么世内存在者被拿来代替分析被跳过了的存在论？
- 为什么世内存在者首先在“自然”中被发现？
- 为什么对上面问题的补充需要现象学来进行？
对笛卡尔的批判结论很明显：独立地从世内存在者的这条路根基不稳，且很狭隘。
周围世界的周围性与此在的空间性
“在之中”是此在的一种生存论概念，而相对的“在之内”是其他存在者在空间层次（广袤）上的概念。但是当只要此在在世界之内，那它就具备空间性，但是空间的性质是在“世界之为世界”的存在论概念基础之上规定的，于是需要讨论的话题就是：周围世界的周围性、在周围世界之中照面的存在者本身的空间性是如何通过世界只为世界而获得根基的。
探索此在的空间性与世界的空间规定将在三个阶段进行：
- 世界内上到手头的东西的空间性；
- 在世界之中存在的空间性；
- 此在的空间性，空间；
周围世界的周围性与此在的空间性——世内上头手头的东西的空间性
当和上手事物照面的时候，已经默认了它是“在近处”的存在者，具备切近的性质。这里的“近”并不是距离上的远近，而是寻视通过“有所计较的”操作与使用调节出来的近，用具在这种调解下可以随时通达。这种通达不仅仅是空间上的可通达，也是方便使用的，也就是已经上手了。
各个用具在因缘的指引下相互联结，得出了其“何所往”（用具的作用&用具和用具之间的关系），最终用具间联络出的位置的整体性被指派到“何所在”（用具在空间上的位置&用具本身具有的属性）。这个“何所往”被称为“场所”。
场所确定的用具之间的关系，也就确定了用具格式的位置，这就构成了周围性质，构成了周围世界切近照面的存在者围绕在我们周围的性质（我们上手的用具都是在各个联系下而出自场所的，而我们也依其场所使用用具，而得以揭露周围世界）。
此在的操劳活动先行揭示的都是与它有决定性牵连的场所，这种场所的先行揭示是由因缘整体性参与规定的，而上手事物之来照面就是向着这个因缘整体性开放出来的。
每个场所先行上到手头的是上手事物的存在，这些上手的东西是熟悉且不触目的。只有在操作的寻视中，场所的残缺才会让场所得以触目而引入眼帘。但是纯粹的空间仍然是隐而不显的，在此在的分解在世而分解在世，也就是此在本身就其在世看来具备空间性，所以上手事物在照面之际具备空间性（也就是根本其实只是此在对上手事物的操劳引发的关系）。
周围世界的周围性与此在的空间性——在世界之中存在的空间性
空间性归属于此在的操劳，而此在是在世界之中的，因此空间性只有“在之中”才是可能的，“在之中”的空间性显示出去远与定向的性质。（去远是去除距离和遥远）
去远是此在在世的一种存在方式（存在建构），揭示着相去之远，也只有相去之远被揭露了，世内存在者之间的“其远几许”和距离才能被通达。距离是由去远活动发现和测量的。
去远最基础的就是寻视着使其近，到手边以方便上手。此在有一种求近的本质倾向，比如网络的发展，每个人都如此之近，却让人和世界更远，这种远让人对世界更难了解（？我不认可这种观点，我觉得倒是世内存在物更加上到手头，但是确实有其缺点）。
去远也不是完全意义上对距离的把握实现的，且并无需精细，可以很模糊。当人在操劳着其他在者的时候（寻视），才会出现对远近的估计。当下世界只有“横陈在前”才会本真上到手头。
上面对去远和距离的把握似乎是“主观的”，但实际上去远活动并不是主观主义上的“自在的”，且这种活动是本真揭示了真实世界的自在存在（感觉就是距离确实是世界具备的一个性质，但是不仅仅具备相关性质，类似于人的认识形式）。
但是距离也不仅仅是去远唯一的衡量标准（举个例子：网络的信息，存储的服务器离我很远，但是我也很容易通达，那也是去远了）。去远活动还有一个很有意思的点：上到手头的东西都是不触目的，而这种不触目就导致了这些东西与此在相去之远——明明很近，却又很“远”。
此在占据一个“位置”也是由其操劳决定的：这个“位置”是指此在去操劳之物之远而使得它进入由寻视先行揭示的场所。此在向来不在这里（去远依存的何所依、去远活动本身，这里的何所依我就理解为需要上手其他在者的冲动），而是在那里，也就是通过操劳去远达到何所依。
此在本质上就是去远——本质上具备空间性。
此在作为有所去远的“在之中”也具备着定向的性质，这个定向类似标志指引着何所去，标志使场所、何所去保持开放，在去远的定向性质下，此在就一直朝着开放的场所接近。
去远的定向活动都是由在世奠定的。康德的对左右之判断建立在纯粹感性直观之上，这个是有问题的，因为他忽略了此在的生存论建构，也忽略了这种感觉本就是在“在世”基础之上的。这里康德所意指的方向制定上的“先天性”也就是非纯粹的了，而是基于在世的主体的先天性。
去远和定向组建了此在的空间性，使得此在得以寻视着操劳在被揭示的世内空间之中。
周围世界的周围性与此在的空间性——此在的空间性、空间
因缘整体性的开放同样源始地是有所定向去远的地缘某一场所（何所往）了却因缘，也就是把上到手头的东西在空间上以各属其所的状态开放出来。
我们领会用具的之间的联络时，就是理解为何所往，亦即场所，但是领会的路径（小用一下互联网黑话）应当是通过定位的方式。这种联络被意蕴规定，在何所往的范围内调动。
空间性先行已被开放，因而能被此在照面，但是空间性是不触目的，因而不曾鲜明地引入眼帘。
这里海德格尔提出了一种不一样的“主体”：主体先天具有空间性，亦即以意蕴、定向去远得出的空间性，这种先天性指的是凡在周围世界来照面的东西都是按照这种空间性的。（有种把所谓主体客体融为一种活动的感觉）
当周围世界的场所中立化（在无所寻视仅只管我的空间揭示活动中，也就是不操劳，不实践），上手的东西的位置空间性都失落了，周围世界也就失去了特有的周围性质，沦为了自然世界。
空间不能被归为广延（res extensa）一类的东西，也不能归为思想的广延（res cogitans），因为都是片面的，不能将上述活动澄清。
此在本身在本质上就具有空间性，空间也参与组件着世界。
在世作为共在与自己存在。“常人”（Das Man）
前面讨论了此在的存在方式——“在世界之中”，也就是通过操劳消散于世界，那么究竟是“谁”在日常生活在世？这也是此在的存在论结构所包含的。
（也就是说，我首先平均的含混的领会到“我在”，才会进一步探讨“我是谁”的问题）
有关是谁的问题，继续用现象学方法去探讨，通过回答“为谁”的问题，可以追究出此在的结构：共同存在与共同此在。我们在日常生活的“主体”：“常人”。
这一系列的探讨将沿着以下的方式进行：
- 此在为谁这一生存论问题的着眼点；
- 他人的共同此在与日常的共同存在；
- 日常自己存在与常人；
此在为谁这一生存论问题的着眼点
此在是谁？一直以来的回答都是“我是”的那个存在者。在康德那里的先验统觉，莱布尼茨的统觉，笛卡尔那边觉醒的主体。——这个“谁”一直都是在变化的行为中不变的保持同一性的东西。这个东西为“subjectum”，即在分析中向来总以现成的东西。（比如我们分析存在论，一直是默认了“我是”的那个存在者的存在）但是这个“现成性”是非此在式的存在者的属性。
此在向来是“我”这个命题是需要探讨的，而非先验的。
问题的提出为了要体现现象学的优越性也要谨慎（就是探讨此在是否是“我”），如若不然，“我”通常不是此在，直接从“我”着手研究此在的方式就会陷入错误。比如“非我”，并非指缺乏“我性”的存在者，而是“我”地某种确定的存在方式，比如失落自我。
向来就被给定的不是无世界的、无他人的自我。
此在的“本质”根基于它的生存，那么假如“我”确实符合存在的本质性规定（去存在，向来我属），此在就是“我”了，当然，这个是需要生存论上的解释的。
人的实体是生存，而非灵魂和肉体。（哈哈哈，强健的体魄和高贵的灵魂）
他人的共同此在与日常的共同存在
此在是由在世返回的，所以要分析此在是谁的问题，也要从“在世”入手，亦即“操劳”着消解于世。
“他人”就浮现出来了，此在在和他人共同操劳于用具的时候共同照面了。用因缘的方式去表达：工件中的因缘指引向了一些承用者，这些承用者是上手这些工件的。他人和之前分析的其他在者也是不同的，它不是现成的、凝固的，它也是在世界之中的——它也在此，它共同在此。
这里的“他人”并不是与“我”相对的，“我”不是孤立的，“我”也是他人的一份子。这里的“也”是指存在的同等，也就是生存、寻视着操劳在世。
此在是从自己的世界中领会自身，而通过世内上手的东西来领会他人的共同此在。
此在本质上是共在，也就是对他人的共同此在开放的（这样解释就没有与向来我属矛盾）。此在的独在是共在的一种残缺方式。此在的开放性也就凸显出来——只有当自己的此在具有共在的基本结构，不同的此在之间才能开放，自己的此在才能作为他人照面的共同此在而存在。
此在的一般存在被规定为操心（Sorge），此在与其他在者打交道的方式也以此出发称为操劳（Besorge），与共在的此在打交道称为操持（Fursorge）。
一些此在的淡漠的相处方式如：互不关己、互相反对等都是操持的基本形式，是操持的残缺样式（就和独在是共在的残缺样式）。
操持的积极样式来看，只要有两种极端的可能性：
- 代庖
操持从他人此在上拿走操心，而且在操劳中代替他人。也就是把他人有待于操持之事揽过去，这样的后果就是他人变成依附者或者被控制者。
- 表率
与代庖对立，把操心真正作为操心给回他人，这种操持是本真的操持，也就是本真的生存。这样的后果是他人在他的操心中把自身看透并为自己操心而自由。
日常共处保持在这两种极端之间，即代庖和表率之间，并显示出多样的混合形态。
与操劳中寻视相应的，操持由顾视和顾惜来指引，且都有其残缺和淡漠的样式，直至不管不顾（残缺）与熟视无睹（淡漠）。
操劳是因为东西的因缘的“为何之故”展开的，操持也类似，因为我们总是为他人“之故”而存在（共在）。共在就是生存论上的“为他人之故”，在其中他人就已经对此在展开开放了。这样的展开就是他人共同参与组成世界之为世界，但是他人的照面不是直接的，而是通过操劳于其他在者，从他们的上手的东西显现出来。
但是操持首先都是滞留在残缺淡漠样式之中，共处就需要特殊途径通达。
当人们专题地想去共处，明确去操持他人，操持就会醒目——这样的现象称为“移情”，以指代莹莹孑立的主体当道首先开放的其他的主体。（你是懂换位思考的）
人们都对自己的存在有所领会，存在亦即共在，那么人们都会领会到他人的此在吗？这是不对的，因为对共在的领会程度不一，那么对他人的此在和自己的此在的领会程度也是不同的。
此在以操劳、操持消散于世界之际并非自己（前面的“谁”的问题），那么谁把存在作为日常共处承担过来了呢？
日常自己存在与常人
此在的主体性和他人的主体性都是通过去存在的方式得到规定的，而他人是通过他们所操劳的东西来照面的，也就是说他人是他人所操劳的东西。
他人和此在对操劳东西的差别使得此在有不同的反应：奋起直追或者压迫。为这种差距而操心使共处扰攘不宁，从存在论角度来说，共处就有庸庸碌碌的性质。
共在的庸庸碌碌的性质表示了此在的存在会在日常生活中被他人拿走，他人决定了此在的日常存在的可能性。这些通常已经“在此”拿走此在的存在的人们，称为常人。
周围世界的上手，使得此在的本己的存在消解在“他人的”存在方式中了，而他人是不触目的。常人支配了此在的存在，这个常人是一切人但不是所有人。（any all）
常人有自己的去存在方式——为平均状态而存在——从共处同在的庸庸碌碌的性质中可以得到。而为平均状态而操心揭开了此在的一种本质性倾向——对一切存在可能性的平整。
庸庸碌碌、平均状态、平整作用都是常人的存在方式，这几种方式组建了“公众意见”。
常人拿走了此在的责任，却又不负责。常人通过卸掉此在存在责任的方式巩固了自己顽强的统治。
每个人都是常人，但又都不是常人本身。常人就是此在在日常生活中的“谁”。
此在以常人的方式在日常生活中生存——这种非本己的形式，没有发现自身或者已经失去了自身。
常人也不是现成的（毕竟是此在的一种呈现方式），因此传统逻辑也对其解读无能为力。
此在首先以常人的方式来呈现给“我”自己，而非本己的自己。此在首先是常人而且通常一直是常人。但是此在本己地揭示世界并去远，因此会去揭开种种掩盖与蒙蔽，总会揭开自己对自己的伪装。（也就是说此在会在操劳中终究发现自己常人的身份并去抛开这个身份，找回本己的自己）
本真的自己存在是常人的一种生存变式。
“在之中”之为“在之中”
专题分析“在之中”的任务
此在本身的源始存在——操心（Sorge）。
当我们用现成的主客体之间的交流这个来描绘“在之中”的现象时，我们就已经预设了此在的活动是两个现成的东西的契合的结果。（这里是强调了过程？类似于费希特谢林的说法）
至于此在的命名：有此必有那，此需要对那的领会，那个“那”也就是此在照面的世内。而“此”和“那”的通达，是作为“此”的存在者的展开了空间性。
此在以它的此的方式存在，此在是敞开的，这样现成的东西才能通达。此在生来就携带着此，此在是此的展开状态。（怎么样都是绝对的思路，太生一，一生二。。。。）
此在是去存在的，而此在是此的展开，那么不如说——去是它的此。（这里的去应该指的是去干啥啥之类的去）
Da-sein，此在的此之在。所指此在在现身、领会之中。
解说此之在的部分：
- 此的生存论建构；
- 日常的此之在与此在的沉沦；
此在的生存论建构——在此——作为现身情态
现身情态（befindlichkeit）指的是情绪。（有此情此景的感受的性质）。
此在总是有情绪的，并不能因其多变而束之高阁。此在的懒洋洋平淡淡的情绪让此在对自己感到厌倦（无聊？），存在的负担公开了出来；而相对的，在昂扬的情绪中，存在的公开负担得以解脱。也就是说，在情绪中，此在被带到它的“此”面前来。
在情绪中，此在总以作为一个存在者展开了，此在在它的存在中被托付给这个存在者（向来我属），也就是托付给此在的存在。此在通常在情绪中的闪避，恰恰说明了此的存在，在闪避中此展开了。
此在展开了的存在（现身）性质称为：这一存在者被抛入它的此的被抛境况。此在的存在的实际性不是现成性，而是此在被接纳到生存之中的、首先是遭受排挤的存在性质。
情绪展开的此在对“此”的“它存在着”得知，但是这绝非非理性主义。
现身在此在的被抛境况中开展此在，并且首先与通常以闪避着的背离方式开展此在。
情绪也不是从外或内升起，而是作为在世的方式从在世本身中升起。
而操劳着东西所反馈的情绪，更说明了，现身的有情绪从存在论上组件着此在的世界的敞开状态。
感官在存在论上是具有现身在世的存在的存在者，所以才会有“触动”（敞开的性质）。现身在世的存在先天的具备着牵连的能力，让此在同世内存在者相关联。
在情绪的影响下，人对“世界”的绝对认识是“不真”的，但是这种“不真”并不是消极的，世界是不断变化的，而非现成东西的纯粹同一，哪怕是从世界超越抽象出来的齐一的理论也包含着情绪的影响。理论让现成东西前就自身。
自亚里士多德以来（修辞学），对情绪的一般性存在论阐释不曾进步，而且被降格为副现象——与表象和意志并列作为心理现象的第三等级来起作用。
此在以被抛、被指派的方式不断地交付给世界，其方式是不断地逃避它自己（在昂扬的情绪中解脱存在的公开负担）——闪避的生存论情形。
在生存论存在论上意味深长的基本现身情态是畏。因为需要用“怕”这种确定样式来说明现身现象。
此在的生存论建构——现身的样式之一——怕
将从三个方面考察怕这种现象：
- 怕之何所怕（怕什么）
- 害怕（害怕本身）
- 怕之何所以怕（为什么怕）
怕之何所怕
怕之何所怕就是“可怕的东西”。
为什么“可怕”？它首先是在意蕴内的，因而具有有害性的因缘，它联络的某一范围为目标，场所也是确定的（何所往以及和所在），而且这个东西它是不断临近的，且在临近途中昭然若揭（未知）。
害怕本身
怕而后才有可能把可怕的东西弄明白。
寻视之所以能看到可怕的东西，是因为怕是现身在世的可能性，即“会怕”，于是可怕的东西才能从世界方面接近。
怕之何所以怕
怕之何所以怕乃是害怕着的存在者本身，即此在。
唯有为存在而存在的存在者才会害怕。怕让人看清自己的处境——在之中。
而“因。。。而害怕”的那些东西，都同等开展着世内存在者与“在之中”。怕是现身的样式。
因为他人而害怕——为他人害怕。为。。。害怕是同他人共同现身的方式。但不管为谁害怕，总归是为自己害怕，这时所怕的是同他人的共在，怕这个他人会从自己这里扯开。
其他
怕的整个现象可能变化其组成环节，于是又产生出害怕的种种不同的的存在的可能性。
比如突然闯入具备威胁性质的东西，我会惊吓；我对威吓者全然不熟悉，我会恐怖；威吓者又神秘又突然冲进来，我会惊骇。
怕的各种样式及其衍生（胆怯、羞怯等）都说了：此在作为在世是“会惧怕的”。
此在的生存论建构——在此——作为领会
领会也源始地构成此之在。
现身也一直有其领会，即使现身可能被领会抑制。领会总是带有情绪的领会。领会还和认识不一样，认识是领会的衍生物。
领会的展开状态是“为其故”以及意蕴的展开状态。“为其故”和意蕴是在此在中展开的，也就是说此在是为自己而在世的存在者。（我的周围世界都是以我来展开的，那我当然是为了我而在世界之中的）
领会某事简单来说就是能领受某事，在存在论层次上， 领会就标榜了此在是一种能在，而这个能也说明了此在是可能之在，此在一向是它所能是者。这里的可能是是存在论层面的可能，并非传统理解的非现实等。
此在作为现身的能在，向来已在一些可能性之中，它不断地会抓住或抓错一些可能性。因此此在的可能性是被抛的可能性。（充满了偶然性）
此在的领会其实就说明了此在并非是现成的东西，此在知道它随着他的能在一道存在。而这种领会其实领会的是此之在（我在此），因此此在才会迷失和认错自己。于是，在此在的能在中，此在才有可能重新领会自身。
我们对自然的领会又是如何可能的呢？（毕竟我们一直在之中）康德的解答是知性为自然立法。那这个前提又是什么？
此在向来筹划自身，一同筹划周围世界，以自己的为何之故来开端。领会上来就有筹划的结构。在这种筹划中，此在的领会把可能性专题性把握，可能性得以为可能性。
此在作为能在，总比自己“更多”，因为它一直在去存在。此之在通过领会和筹划获得自己的建构。
那为什么此在总先从世界领会自身？因为此在是首先领会能领会的的范围内的可能性，世界就在这范围内。且此在的领会向来关涉此在的展开，世界是此在的世界，能领会“在之中”也理所当然了。
就筹划来说，领会构成了此在的“视”。操劳的寻视，操持的顾视，sorge的视。而最源始的关涉生存的视——透视，关乎着此在惯透在世的所有本质环节来领会掌握在世的整个展开状态。反过来说，此在的浑噩不明根植于对世界的不认识。这个视就是通达存在者和存在的途径。
操劳活动的寻思是知性的领会（是康德知性吗？），所谓的纯直观也就是领会的衍生物了。
回到最初，展开是在此的被抛的境域中展开的，那最本己的筹划也就托付给了被抛进此的实际状态，而被抛现在还是晦暗不明的，此在之在更加不明了。
此在的生存论建构——领会与解释
此在的筹划使自己具有成形的可能性，把领会使自己成形的活动称为解释。这里具体论述日常此在的非本真的领会的解释。
对世内存在者的操劳：领会（最开始的前提）->寻视->分解->上手。这里的领会是有关“为了作。。。之用”的领会。而现成的东西则是不再有所领会发生的。我们正是对世内存在具有为了作的领会和解释（的倾向），才会有所操劳。
上手事物一向已从因缘整体性方面得到领会，而因缘整体性总是隐而不显的。解释就在这种奠基着因缘整体性的领会中——这称为先行具有。解释奠基于先行视见（上来就已经确定了着眼的东西，解释可解释的东西）、先行掌握（解释是定向到概念的）之中。就像做注解，也是不断地在“最先的领会”上堆积起来的。
那么这些“先”为什么为此在生存结构中的领会所固有？解释的东西本身的“作为”结构又和“先”的结构有何关系？
意义是某东西可领会性的栖身之处。三种“先行”构成了筹划的何所向（筹划的方向？），领会到的东西的意义就是这个何所向，从何所向出发，某东西被领会（有点黑格尔预设目的发展的味儿了。。。）。意义是依附于存在者的，此在的一种生存论性质——只有此在才能是有意义或者无意义的。（也就是说我们上来就对操劳的东西制定了其目的，然后以目的进行领会和解释）
那么除了此在以外的存在者都是“无意义”（指的是不具有此在的生存论性质），是荒诞的。
以此来看，当我们追问存在的意义的时候，只要存在进入了此在的理解，就是追问此在的意义。
但是这样来看，一切的意义都是我们赋予的，科学不就很荒诞了吗，进入了一种恶性循环，这里主要指历史，因为毕竟都是周围世界的，而不是自然世界。这里的恶性循环就是误认为了这个领会是任意的，而实际上是在先行具有、先行视见、先行掌握的积极地可能性出发的。
此在自然不会进入这种循环结构啦。
此在的生存论建构——命题——解释的衍生样式
只要命题奠基于领会，那么命题也会“有”一种意义（意义其实还是在此在的领会中的），当然这个意义并非是附于命题上的。命题是解释的一种衍生样式。
命题有三种含义：
- 命题首先意味着展示。
逻各斯在希腊语中的源始意义：让人从存在者本身来看存在者。当我们在使用诸如“这把锤子太重了”这类命题的时候，指的是存在者本身，而不是这个存在者的某种表型抑或是道出命题的存在者的心理状态。
- 命题也等于说是述谓。
述语对主语有所陈述，主语由述语得到规定。在“这把锤子太重了”这个命题中，在有所寻视的操劳活动中，对工具的使用要从意蕴层面来理解，工具在因缘整体中获得含义。一把锤子太重导致“不趁手”，这时有所领会和解释，由于操劳活动的“因缘”指引，工具则下意识地被放弃使用或更换。这时，尚不具备命题的把握方式。转变为命题，意味着将锤子从因缘整体中“切割”下来，在述谓结构中变成“主语”。我们应该明白，主语也是一个“对象”，换句话说，锤子从上手状态切换为在手状态了。上手的“用什么”变成了有所展示的“关于什么”。在这种在手状态中，曾在上手状态下得到领会和解释的内容被完全呈现出来，也就是说，在领会解释之际，它的“太重”已经“有了”，然而它尚非清晰的，而是锁在锤子的因缘之中。是命题将保险箱打开，将“太重”取出。放置在“述语”这里。这样，述语就变成了锤子的一个“属性”。它隶属于锤子。同时又是锤子的一种“窄化”。因为在源始的领会的丰富性中，述谓结构只拿出它某一个属性放进述谓结构之中。那么从领会到解释到命题的过程，是不是可以理解为“相片逐渐显影，并zoom in的过程”，在相片尚未显影的状态中，已经有了显影之后的内容，命题不过是将它们“局部清晰化”。命题在这里就是纯粹为了展示而设的。
- 命题意味着传达，意味着陈述出来。
这里的传达就是分有“在世界之中”的东西。虽然有可能在风传中展示的东西又被隐蔽了，但是在风传中生长起来的知识任然意指着存在者本身。
对判断占统战地位的理论是“通行有效”，但是这个通行有效似乎还是含混不明的，应该以存在论的角度去进行解读。
用统一的眼光来看命题，得出的定义：命题是有所传达有所规定的展示。
而且既然命题是解释的一种样式，解释的建构命题也能继承过来（什么extend Object。。。）：
- 先行具有——命题需要展示的是已经展开的东西（意蕴整体性）。——展示
- 先行视见——在规定之中，已经使用了着眼的方向来看待作为命题说出来的东西，这个东西通过规定松脱出来。——述谓
- 先行掌握——命题分环勾连着概念。——陈述传达
逻辑的上的“这把锤子太重了”其实已经预设了逻辑学的领会方式，从存在论角度来说，这里首先触目的是“太重了”而“不合用”，需要“换一把锤子”，这个命题的源始解释在寻视操劳活动中（替换不上手不合用的用具）。那么命题如何从操劳寻视中变异成命题呢？
首先是先行具有的工具，当它变为命题的对象，这个对象的上手的“用什么”就变成“关于什么”（因为奠基于因缘整体性，那当然处于联系之中了）。先行视界借上手事物向现成事物望去，此时上手事物被遮蔽，现成事物的状态揭露，再这样的揭示活动中，现成的存在得以规定，对象也从意蕴中被脱离了出来，现成东西的“作为”结构也就经历了变异，不再延展到因缘整体性中，也不在周围世界中。寻视源始的“作为”变成了现成只能观望的“作为”，这个敉平活动正是命题的特点。
把源始的“作为”称为生存论诠释学的“作为”以别于只能看的命题中进行判断“作为”。
古希腊的逻各斯被解读为连结与分割，以及衍生的的“关系”，用存在论来看，还是不够源始。
而系词的出现，那么一直存在的“在”为什么有，就是因为命题始终和此在本身的存在论的领会相关。
此在的生存论建构——在此与话语、语言
命题的第三种含义是传达，亦即说出来。语言的生存论存在论基础是话语，而话语同现身、领会在生存论上同样源始。之前的意义，即可以分环勾连的东西现在开始称为含义整体。而既然此在具有现身的展开的生存论结构，那么话语自然也具有一种特殊的世界式的存在方式——现身在世的可理解性作为话语道出自身。
把话语道说出来即为语言。语言已经在世了，就像世内其他在者那样上手，于是在此在的被抛在世状态中，话语变成了语言，语言即是话语的生存论状态。
听和沉默是两种可能性属于话语的道说。话语对此在生存论建构的组件作用在听和沉默下才变得逐渐清晰。
任何话语中都有个“关于。。。”的所云本身，这个所云用于传达、用于展示，展示了此在的共在的性质，在这个所云中话语传达其自身。而这种传达并非通信那样（不同进程间的通信），而是分享（同一进程不同线程的通信），因为在共在的结构中，此在和他人都已经敞开了，在话语中，共在以形诸言词的方式被分享着。
而在现身情态下的语言，更能传达此在的现身，把生存展开——“诗的”话语的目的。
话语包含如下构成环节：话语的关于什么；话语之所云本身；传达和公布。
人们试图把握“语言的本质”，但总是以上述环节的某一个部分来指定方向，还有的会将其进行堆砌累积，这些都是次要的，决定性的事情是在此在的结构的基础上把话语结构的生存论结构整理清理出来。
话语包含着生存的可能性——“听”。听得不对，就不得要领，就没领会。此在会“听”，因为其领会。作为共在的此在，因“听命”属于他人或自己。我们首先“听”到的东西都是上手的东西，而非纯响动。甚至听他人话语时，我们首先领会的也是所云。
而在我们领会了所云之物时，我们才会去关注所云本身。（很深刻的海德格尔味道，我们上手的都会遮蔽起来）
领会来自于有所领会的聆听，而非泛泛而听，东听西听。这样，聆听的“沉默”地人更能本真地形成领会。相反，滔滔不绝泛泛而谈反而会起遮蔽的作用，把人带入虚假的澄清境界。沉默也并非喑哑，真正的沉默只能存在于话语之中，此在必须有东西可说，具备本身丰富的展开状态。
此在是说的在世者，是揭示着世界和自身的存在者。
当下对语言做的阐释是之处语言现象的生存论存在论基础（我感觉就是更清楚地揭露世界，揭露自身），接下来将以语言为线索在生存论上展露此在的日常状态。
日常的此之在与此在的沉沦
前面分析的此在的生存论结构都是其在世的展开结构，没有关注日常的状态。那么当此在在日常中为常人的时候，生存论结构又是如何呢？日常的现身情态、领会、解释、命题、话语又都是如何？
此在首先被领会为可能性，分析其在日常中的样式就可以展示生存论中日常被抛现象了。
日常的此之在与此在的沉沦——闲言
说出来的话向来已经有了解释和领会，这种解释和领会也是此在样式的，即非现成静止的（而是去存在的）。此在的平均的领会被交付给了这种此在式的解释方式。
既然话语不是现成的东西，什么是这些话语的存在呢？在日常中，话语说的东西是什么？
说出来的话语即传达，目标是：使听者参与向着话语所谈及的东西展开的存在。
日常说话的时候，所说的语言已经包含了平均的可理解性，就是这样，人们的意思总是同样的。（能指的共享？）这个时候，传达的不是联系的存在者，而是话语之所云本身，人们把所云本身翻来覆去操劳一番（暗示语言哲学？）。就比如警世名言，谈及的存在者已经不被关注，而所云本身的真实性和合乎事理被担保。这种时候，不是把存在者据为己有的方式传达自身，而是人云亦云、鹦鹉学舌。闲言就在这种人云亦云、鹦鹉学舌之中组建起来（问题是现实人们哪来那么多时间去分析所云的东西，大部分都是把握所云本身来给自己一个去存在的念头），闲言是没有根基的。因为没有深究，闲言什么都懂，平均领会也不去区分什么是源始的，什么是学舌到的。
闲言的无根基性倒是为公众意见大开方便之门——闲言无需先把谈及东西据为己有就有了懂得一切的可能性，人们就不会失败，所有人都可以振振闲言。
源始的话语有可能变成闲言。闲言把某种东西假充某种东西提供出来，这就掩盖了世内存在者，把开展扭曲为了封闭。学舌中，人们自以为领会了一切，那么相关的分析工作就被束之高阁，并以某种方式传递下去。
在日常的闲言中，一切领会、解释都在公众讲法之中，此在也在公众讲法中开展自身，这就导致公众讲法影响了此在的现身情态（情绪）。人们已经先行描绘了现身情态，它规定着我们看什么，怎样看（也就是如何通过操劳展开此）。——也就是说，我们一开始就在闲言构成的公众意见之中，向来就被照面了各种无法本真领会的东西。
闲言也不是现成的，它是不断被除根的方式而除了根的。在闲言中，此在被从切割下来，从对世界、对共同此在、对“在之中”本身的首要而源始真实的存在联系处切除下来。此在漂浮着，但始终共乎着世界、他人、自身。除根不构成此在的不存在，倒是构成了此在在日常生活的实在。
在平均的解释的自明和自信中，此在在无根基性上不断增长，被漂浮不定的骇异包裹着，这种骇异却因为这种自明和自信的保护而隐而不显。
日常的此之在与此在的沉沦——好奇
就筹划来说，领会构成了此在的“视”。操劳的寻视，操持的顾视，sorge的视。而最源始的关涉生存的视——透视，关乎着此在惯透在世的所有本质环节来领会掌握在世的整个展开状态。反过来说，此在的浑噩不明根植于对世界的不认识。这个视就是通达存在者和存在的途径。这个“视”就是天然的占存在者为己有。
视在日常生活中称为“好奇”——表示觉知世界并让世界来照面的一种特殊倾向。亚里士多德的“求知乃是人的本性”、巴门尼德的“因为思维与存在是同一的”都是和觉知有关（这里海德格尔将相关的思维之类使用源始含义用眼睛觉知等）。也就衍生出西方哲学的基础：源始的真是的真相乃在纯直观中。
在世是操劳着消散于世的在世，而寻视引导着操劳。当休息着不有所操劳的时候，操心就置身于无拘无束的寻视之中。当无所东西来操劳之际，此在去远的倾向就开始发挥作用，为自己创造出去远活动的可能性——离开切近上手的东西而趋向于遥远陌生的世界，就其外观看“世界”（这不就是好奇心吗）。此在寻找远方的东西，就是为了进行去远的活动，在这种活动中此在摆脱了在世，摆脱了对日常上手东西的依存。
而自由空闲的好奇却不是为了领会存在者，而仅是为了看，仅为了放纵自己的世界。好奇操劳于一种知，也仅止于知。（这就类似一种看热闹，追求新奇的看。）
不逗留在周围世界和涣散在新的可能性中是好奇组建的两个环节，这两个环节奠定了第三种本质性性质：丧失去留之所的状态。好奇到处都在而无一处在。
无根的好奇和闲言是相互关联的，闲言所说的必定是人们已经看过的东西。没有什么对好奇是封闭的，没有什么是闲言不曾领会的。在这种自以为是中却显现出日常此在的第三种状态。
日常的此之在与此在的沉沦——两可
事实上其实只有一种判断是对的，但是在闲谈上我们能通达所有的可能性，在好奇看到了所有新奇的东西，于是在现实一切都是两可的，充满了自相矛盾。人们很快无法断定什么东西是在真实的领会中展开了而什么东西却不曾。
两可也固定在此在的作为能在领会之中，固定在此在的可能性的筹划方式和呈现方式之中。
当人计划做的事情即将付诸实践，此在就会回到自身，好奇和闲言为了保持自己的无根性，就会施以报复——当人们会做成某事，闲言易如反掌地断定，人们会做成，一如人们预料的那样。当然这种预料闲言是不认可的，因为真的做成了，闲言就失去了继续预料此事的机会。
唯有闲言和好奇死了的时候，真实的创新才能在正面的可能性中得到自由。
在日常中，作为共在的此在总是两可的，闲言和好奇推动着事情的发展，日日万事丛生，却不成一事。
日常中，作为共处同在的我们对自己的在此的感知也是通过他人的闲言中获得，我们向来就在窥测他人，我们预料他人的在此，却也反对他人的在此。
两个在共处之中，在被抛的共处中。但是这种存在方式是被掩盖的，人们不会去揭露它。
日常的此之在与此在的沉沦——沉沦与被抛
闲言、好奇、两可都标画出此在的日常存在的基本方式——沉沦。
沉沦意味着：此在首先与通常寓于它所操持的“世界”。操劳着消散于世，这个“消散”就有消失在常人的公众意见之中的意味。此在从本身脱落而沉沦于世界。
此在的非本真状态是此在别具一格的在世状态，并非失落它自己的存在。此在在非本真状态中，自己的存在被常人和世界所攫取，这种“不是它自己存在”的不存在是此在的最切近的存在方式。
此在的沉沦，主要是指它从自己的存在脱落，强调的是它在日常状态的无根基性。
闲言和好奇的无根基性、两可的自相矛盾，都透露着日常存在的存在样式。
闲言是共在的存在样式，但是此在没有能抵挡先验的诱惑而沉沦，从自己存在脱落，这就说明了在世本身就是有引诱力的。
闲言和两可让让此在对自己的存在很自信——它的存在是牢靠、坚实而充分的。这种自信给此在带来了一种安定感，一切都是敞开着的。在世对此在也是有安定作用的。
沉沦在世的有引诱作用的安定，使得此在试图通过领会一切来领会自身，但始终没有去领会：领会本身就是一种能在。在安定、领会一切之中，此在趋于异化，能在隐而不显了。（爽，还是文人骂文人爽）此在的能在不显了，此在也就自拘于本身了。（脱落于自身，又自拘于自身）
引诱、安定、异化、自拘——这些沉沦的动态方式称为跌落。跌落把此在拽入到日常的安定的生活之中，这种拽入的标识称为旋涡。所以此在被抛——一直处于抛掷状态中，也一直处于动荡之中。
但是沉沦反而指向了此在能在世，那么之前说的那些领会又是如何可能的？因为会沉沦，反而说明了此在的能领会的现身在世。（不能领会又谈何闲言呢？）
本章的分析，关于现身、领会、话语，以及日常的闲言、好奇、两可，从而显示出沉沦带有的安定、引诱、异化、自拘等动荡的性质，这些获得了此在本身的“操心”（Sorge）的现象基地。
操心——此在的存在
此在结构整体的源始整体性问题
“在世界之中存在”一向是以整体性的眼光来看待的，那么这个整体性因何而来，也就是应得如何从生存论存在论上规定业经展示的结构整体的整体性？此在的平均日常生活是沉沦着展开的、被抛地筹划着的在世。（即在世时已经脱落自身了，那么应该分析此在本身应该咋分析呢？）
此在的开展主要为现身情态以及领会，且是对自己的展开的（展开此），那么如果能找到一种开展是以某种简化的方式通达此在自身，那么此在的开展也是非常清晰的了。（这种开展使此在的对自己别具一格的展开，是联络现身情态和领会的桥梁）
满足这些方法的要求的基本现身情态是畏。研究畏就为研究此在源始存在提供了现象基地。
此在的绽露是操心。要分析操心，那么就应该把操心和操心衍生出来的东西区分开，这些东西是：意志、愿望、嗜好、冲动。
此在刚刚对它自身道出它自身的时候，就已经把自己解释为操心（cura）——以先于存在论的方式。
之前提到的“在世界之中”、“操劳”也应当与操心关联起来，形成一套完整的理论。
存在只能在某种存在者的领会中才“存在”，虽说存在本身可能未被在概念上理解清楚，但是存在本身是须得被领会的。自古以来的一些如巴门尼德的“存在与思维的统一性”等的思考也都指出了存在与领会的必然联系。
“畏”这一基本现身情态作为此在别具一格的展开状态
此在操劳着消散于世，消散在常人之中，这些现象都说明了此在在逃避自身，逃避自己的存在。这种逃避没有把此在带到自己的面前，而是背离自身。
此在能够逃离自身，恰恰是因为此在本质上被展开状态带到了此在本身面前来，但是没有对此在本身进行领会就背离了。为什么此在离去了，回转去？此在所面临的又是什么？这就是需要在生存论上得到澄清的地方。研究此在开展现身的源始现象是逼近此在本身的方法。
畏和怕总是有联系的，虽然在存在论上是晦暗不明的，怕的东西被标识为畏，有畏的性质的东西被称为怕。
怕所面临的是可怕的东西，而沉沦现象中此在逃避的本身并非是可怕的东西（可怕的东西是被照面的世内存在者），因此此在在沉沦现象中的展开并非是怕，倒是畏，畏又使怕可能。
此在在它本身面前沉沦着逃避：此在面临着不具备因缘的自身在世本身而畏，畏的是毫无因缘相关的世内存在者，于是它在世界之中通过领会，赋予世内存在者意义，构造出意蕴整体性。（操心初见端倪）
怕是确定的东西，而畏之所畏者是不被其所知的，畏的东西乃在无何之有乡（一个不懂在哪的地方）。威胁者就在此，却又在无何之有乡，它在这里，却又无家可归。（失去了根基）
在世的“无”和在“无何之有乡”，都标明了畏之所畏者就是世界本身。世内存在者本身是全无意蕴的，在这种无因缘整体性之中，世界仍然向此在涌迫而来。
畏平息后，“本来也没什么”，道出了本来就是“无”（毫无意蕴的世界）。而世界本身又属于此在的世界（周围世界），畏之所畏者就是在世本身。
畏是“为。。。”而畏，为在世而畏。当世界存在者的一切因缘都消失，此在再也不能通过操劳、共处同在来沉沦，此在被畏逼到了本真的能在世那儿去。有所畏（能畏）以及所为而畏者（在世）把此在作为可能的存在开展出来。
畏揭露了此在的可能，这个可能的能是能领会、能操劳，那么也就把此在的自由——操劳的自由，选择和掌握自己本身的自由。畏把此在带到它的“为。。。”的自由存在。
畏之所为而畏者把自身暴露为畏对之生畏者：就是此在能在世这件事情让此在对被抛的在世中感到畏。开展活动和被开展的东西也是一而二二而一的，展开活动和展开的东西都是此在的活动的一部分。畏使此在个别化成“唯我”，但这种现象恰恰表明了畏把此在带到世界之为世界、在世面前。
常人的公众意见的引诱下让此在有了一个安定的“家”，而畏又把此在从消散于世界的沉沦中抽出来，带到“无”面前。安定的生活状态恰恰是此在茫然所失的一种样式。
此在沉沦要逃避的东西也就显而易见了——是逃避此在本身，于是就要逃避到世内存在者那去。
怕是对世内存在者的怕，那么畏作为此在的基本建构，让怕有了可能性——沉沦在世，安定有家。
罕有畏的现象说明：此在的本真状态虽然在日常中因为沉沦隐而不显，但是在这种原始的现身情态中是可以展开的。
“畏”的非沉沦中才会得知的现象，说明了此在的存在是其本身的存在，不和因缘整体性相关，此在的本真状态毫不假托世内存在者，但是此在又通常首先附着在世内存在者上。
此在之存在——操心
生畏是此在的现身情态，是此在在世的一种方式；畏之所畏者是被抛的在世；畏之所为而畏者是能在世。这些规定在存在论上是一个整体。
此在是面向自己的能在的存在，这个能在就是在其领会的筹划自身的可能性。这种可能性也就说明了此在并不是现成的，而是去存在的，也就是此在在其存在中已经先行于它自身了。这个就是此在的“为。。。”的存在结构，我们也称之为此在之先于自身的存在。此在被固定在一个为何之故中，以此来筹划自身，先行于自身。简单来说，此在一直要通过为了做。。。来让自身去存在。
此在的被抛在世也是操劳着消散于世，这种沉沦的在世的茫然所失和畏被一起遮蔽起来，被公众意见压制。在先行于自身已经在世的存在中，本质上就一同包括有沉沦地寓于所操劳的世内上手事物的存在。
经过这些分析，此在的存在就是说：先行于自身已经在（世）的存在就是寓于（世内照面的存在者）的存在。（结合了去存在的性质以及沉沦的日常状态）
在世本质上世操心，寓于上手事物的存在就是操劳，与他人的世内存在者照面的共同此在就是操持。
先于本己的存在是能在的存在，这种存在给此在的自由奠定了基础。这里说的是本真的能在，即筹划自身的能在。而沉沦的此在逃避着自身，不去领会本真的为何之故，把自身的可能性交由常人处理，这也是一种变式的操心——仍在筹划自身的可能性，先行于自身，只不过把筹划的责任都托付给常人了。
操心是此在的生存论存在论建构，那是先于一切的理论和实践的，理论与实践都是以操心为基础的。
意求和愿望也都是根植于操心的，在意求之中，此在本身被掌握了，一个能在被掌握了。意求实质是意求自身，意求的是我的能在，我在我的意求之中去筹划自身的可能性。在意求的现象中透露出作为基础的操心之整体性。
但是当此在首先寓于世界，沉沦为常人，那么就会按照常人的解释去把握可能性，把意求的东西限定为日常当下即可获取的东西——“现实的东西”，这也是一种沉沦安定作用的后果。
这种意求的变式就是愿望，愿望某个现实的东西。在这种愿望中，此在对自身筹划的能在毫无领会，并不去想这些筹划实现的可能性。这种愿望缅怀着各种可能性（就是似乎在意求新东西，其实都是旧的东西，所以用缅怀），封闭了各种可能性。
在缅怀中，寓于。。。的存在有优先地位，在。。。之中的能在改变了自身的样式。这种缅怀显现出此在的上瘾，此在丧失在寓于操劳的世界之中，此在身不由己地丧失了自己，被缅怀拉去。此在变盲了，使一切可能性都为过瘾服务了。（这里过瘾和愿望也是一组词，我不去欲求现实的东西，也不会过瘾，我通过这种过瘾来产生快感，进一步沉沦在世）
但是生命冲动是最先的，在操心之中，此在被这种冲动驱迫，而在上瘾中，此在的操心被拘束了。生命冲动和瘾头都是无法消灭的，且都在存在论上根植于操心，也在操心中发生着变式。
操心的规定：先行于自身的——已经在。。。之中的——作为寓于。。。的存在。这种分环节的结构也暗示着还需要回溯，以求得这种结构发生的原因。
由先于存在论的此在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释
这种操心是一种生存论建构，要把一般的存在者层次的“担心”、“忧虑”区分开，并非是“人”的传统定义的操心。而这种定义是一种建构，而非虚构，这里阐释一个历史性的证据。
而此在之存在的特点是历史性的，那么这个历史性的、本源的证据就很有含金量了。
这里海德格尔给的证据是出自《浮士德与操心》这部寓言故事中的：操心发现一块土地神身上的泥，将其塑造，朱披特将精灵赋予给它，这块泥变成了人，农神判定：朱披特应在死后得到它的精灵，土地神得到它身体，操心在它活着时候占有它。
这个寓言指出，人在活着时候被操心占有，这个操心就是人的源头。至于人的命名（human），是根据其素材来的（humus），而农神即“时间”判定了这一存在论基础。
人是能在，自由地筹划自己所能是的东西，这是人的完善；而操心也规定着此在的操劳着消散于世这个基本方式。操心意味着：被抛的筹划有两个结构（在。。。之中；寓于。。。），但其中有一个基本建构（操心）。
不过本书的研究不是寻找人类学基础，而是存在论基础，这个立意在开头的探讨存在意义问题上就彰显了，要达到解答这个问题，需要把现在已经得到的东西基础上去深入领会这个问题。
此在、世界之为世界、实在
只有当此在之灵领会存在，对存在的意义的追问才是可能的。（思想和存在的同一性，即需要用思想去把握存在）
领会是前存在论的，也就是说当此在没意识到领会的时候（未澄清），此在的周围世界就已经展开了，包括与此在想照面的世内存在者，因此对存在的领会总是含混的。
而此在的沉沦在世，把对操劳的领会和对领会本身的领会都被忽略了，通过对世界、世内存在者的领会来领会自身。于是世界变成了现成物的网络，而非上手东西的网络。对存在的意义的追问变成了对存在着的意义的追问，于是存在就是实在（存在者就必须是实在的东西，类似于庸俗唯物主义、先验唯物论），此在也变成了实在的现成存在（也就说把东西都凝视为静态的东西了）。于是非实在的存在样式都被消极的规定。
我们通过分析此在的存在的一些性质，比如去存在，发现了存在和实在并非是一个东西，存在并不是现成存在，实在不仅是种种存在方式中的一种。
于是要谈论存在，还需要对实在进行界定，对实在问题的条件及界限进行分析。
实在大问题的一些具体问题：
- 所谓“超越意识的”存在者究竟是否存在？
- 是否能够充分证明“外部世界”的这种实在性？
- 如果实在者是实在的，那么在何种程度上可以就其自在来认识这个存在者？
- 实在的意义究竟意味着什么？
从存在论问题来看，实在问题的讨论层面如下：
- 实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题；
- 实在作为存在论问题；
- 实在与操心；
实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题
通常把握实在的方式是直观认识，那么问题就来了：实在是怎么超越进入意识范围的，反过来说，意识是如何超越进入实在事物的范围的反过来说？实在是否是独立于意识的？因此对实在进行存在论分析，首先应当澄清的就是：实在的独立性以及自在是如何证明的，实在与之相独立而超越的东西——认识的存在又是怎样的。只有这样，才能在存在论上把握超越这种现象。
前面的分析中已经得知，认识是通达实在的一种派生途径，通向世内存在者的一切途径根本上还是根植于此在的生存建构。
有关对世界是否存在极其衍生的问题，本身就模糊不清，这里的世界未加以区分——是在之中何所在的世界（因缘整体性），还是此在何所寓的世界（消散于的世界）。世界的展开总是此在的展开，实在也只有在展开的世界才是可能的。
有关世界的未区分表现在康德的驳斥唯心论中，康德认为没有人证明外部世界的存在是一种耻辱，他的证明技巧是：我对自己经验到的杂多表象的意识证明了外在世界的存在。这里康德看待我的存在还是现成事物的那种看法。这里证明的逻辑是：我对自己的感受的是内感官得到的，内感官的先天认识形式是时间，变易和持久都源自于时间，我们通过内感官得到的非“现成”的经验，就是一种变易，变易需要一个持久的东西作为前提，这个持久的东西就是外部世界，于是外部世界的存在得到规定。
康德问题还是和笛卡尔一样，都有主体和客体的二元论。
但是这个证明还只是变易的存在者和持久的存在者的存在，而非主客体的存在。
真正的问题在于认为这个问题需要解决——外部世界的存在问题，这个问题忽首先没有对世界进行界定，其次也忽视了“外部世界”是此在的展开。这个问题的原因在于一上来就有一个前提，而这个尚未在存在论上得到证明——主客体的区分，于是需要证明有一个世界是独立于此在且外在于此在的。
任何一种试图证明外部世界的想法、或者默认其存在、或者无意识的倾向都是预设了主客体的前提，都是错误的。这些想法都孤立了主体，设定了一个一开始不在世界的、或者对自己是否有一个世界没有把握的主体为前提。
至于为什么此在上来孤立主体，把世界纳入虚无，到头来又需要去证明“外部世界”的存在，是因为此在的沉沦，沉沦的此在把此在当成现成的东西去领会。
各类的实在论或者唯心论多少都陷入了这种错误，这类的认识论都忽视了此在的非现成的性质。
用此在的存在去证明世界的存在的实在论观点也是错误的，因为这就已经孤立了此在，试图用存在物之间的联系来证明实在性。
而唯心论认为存在和实在都在意识之中，这就说明存在是不能由存在者解释的，这就忽视了实在只有在存在之领会中才是可能的。而且，唯心论把所有的东西都引回意识，而意识或者主体都是无从规定的，这就和粗糙的实在论一样幼稚了。
还有一种观点：主体只有对于客体来说才是其所是的东西；反之亦然。这种联系的观点就默认了主客体整体的存在，而这种存在是晦暗不清的，且这种联系在存在论上是形式化的，没有原因的。
实在作为存在论问题
实在一般理解为在世界中的存在者，那么要廓清实在，就需要从世界本身出发来进行，而世界又是此在的存在论建构（以操心为其特征），那么如何分析实在的方法就很明朗了——从此在的建构出发，这种方法也能帮助理解“自在”的性质（存在者瞩目窘迫地守身自在）。
狄尔泰对实在的理解：实在的东西在冲动和意志中被经验到。实在性是阻力，是阻碍状态（碍眼触目）。这样的一种阻力的现象学分析：阻力恰恰标榜出了欲望和意志在汲汲以求某种东西，而这种何所向只会撞上阻力，且这种汲汲以求本就在因缘整体性中了。也就是说，只有在世界的展开状态之中，才可能获得阻力经验，才可能揭示出阻碍者。
须得注意：
- 阻力只是实在种种性质中的一种；
- 阻力只有在展开的世界前提下才是可能的；
实在标画出的“外部世界”也是展开的世界中的世内存在者，意识到实在本身就是在世的方式，一切有关“外部世界”的问题最终都会回归到在世的生存建构上来。
cogito sum（我思我在）也须倒转过来——sum cogito：首要命题的我在——我的在。。。之中的生存论建构；我思——我面向展开的世界能领会，我是能在。而笛卡尔却说cogitation是现成的，在这些cogtitations中我的统觉也是现成的。
实在与操心
由此可见，实在在世内存在者的诸种存在样式中并不具有优先地位（毕竟它的前提是展开的世界，是在世）。实在最终指向了操心，但是这不意味着只有当此在生存，实在的东西才能就其所是的东西存在。
不过也只有存在质之领会存在，亦即此在存在，才能说存在者存在，否则即不能说存在者在也不能说存在者不在。也就是说实在依赖于操心，而非实在的东西。
唯有当存在之领会在，存在者才可通达，只有当此在式的的存在者在，存在之领会作为存在者才是可能的。
此在、展开状态、真理
巴门尼德、亚里士多德标画出哲学的研究内容：把“真理”揭示的科学、研究存在者之为存在者的科学。这里的“真理”的意思：知觉对某种东西的朴素性觉知，即通过它并且只是为了它才可通达，同“自己显示的东西”是一个意思。
既然真理和存在者为伍，那么在对此在进行存在论分析的时候，真理就应该已经露面了，那么真理同此在、存在之领会有何存在论以及存在者层次上的联系？真理与存在为伍的根据是什么？
本节有关真理的分析：
- 从传统真理概念着手，分析其存在论基础；
- 分析到真理的源始现象后，指出其缘起；
- 这部分的探索将指出：真理的本质问题也包含真理的存在方式问题，继而澄清出存在和真理相依的问题；
传统的真理概念及其存在论基础
传统的真理概念：
- 真理的处所是命题（判断）；
- 真理：判断和对象相符；
- 亚里士多德：率先提出了（引出了）上面的这两点；
知与物的肖似是真理这个观点从古希腊起源，到中世纪经院哲学成型。19世界的新康德主义认为这同康德的哥白尼式革命完全背离，是一种幼稚的观点。但是这种评价忽视了康德的“对象符合认识的先天认识形式”的实指——仍然是认识符合对象，但是符合的是知性构造的特殊的对象。
在这种有关符合性的关系中，暗中设定了什么东西？这个被设定的东西有何存在论性质？
符合是关系的非空真子集。量上的符合是“等于”的意思，也就是说相同是符合的一种方式。那么在肖似中，符合是“就”哪一“方面”的符合？知和物在哪方面符合？
这个符合总归是认识——判断上的某种“符合”，因此总归要回到认识本身来进行分析，真理也被标画为认识特征，那么真理是什么时候从现象上突出出来的？符合的证明活动也需要一道被在现象上得到澄清。
当我们说我们的认识是和表象的东西相符合时，这里有两层的错误：
- 表象的观念的符合：与表象活动的心理相符合，那就没有符合一说；
- 与物的表象的符合：与物的表象符合，倒不如说物的表象就是我们的符合命题中的那个物；
我们说我们的认识是和东西想符合时，认识的就是实在物，别无其它。
证明本身涉及的就是那个存在者，被如何揭示的存在者，是：被揭示的东西如其所是那样显现出来吗，也就是：存在者在自我同一性中显示。
那么一个命题是真的，也就是：它就存在者本身揭示存在者。既然根本就不存在那样一个主客体的区分（也就是符合的前提），真理是存在者本真的揭示，是存在的性质，真理是认识和对象的肖似也是无稽之谈了。
而真理是在世才是可能的，在世也是真理源始现象的基础了。
真理的源始现象和传统真理概念的缘起
古代哲学把逻各斯同真理关联，古代的逻各斯指的是说，把。。。东西揭露出来让人看。赫拉克利特最先明确提出逻各斯的：逻各斯是去蔽，无所领会逻各斯的人停留在晦暗中。真理的使用就是默认了逻各斯的含义。
真在这种揭示的存在方式是此在的一种存在方式。
此在揭示的真也只是第二位的真——被揭示的存在的真，第一位的真是揭示者的真，也就是此在的真——此在在真理中。
此在在真理中的一些阐述：
- 此在的生存论结构从本质上包含有一般的展开状态，这个展开状态和此在的揭示能力是一样源始的。
- 此在被抛于世界之中，才会在一些世内存在者的范围之内，才能进行揭示。
- 此在作为能在向来筹划自身的可能性，这种展开自身，实现自身就是生存的真理。
- 在此在的实际的沉沦状态之中，此在是封闭的，也就是非真的，因此：此在在真理中也是此在在不真中，不过也只有开展的此在才会封闭，被揭示的存在者才能使遮蔽的。
沉沦态的此在的揭示都是揭示的已经展开的、被揭露的东西（随着此在的展开而展开），但是又以假象的方式呈现，揭示的不是本真的东西，存在者在这种状态中已经以某种方式揭开了，然而还伪装着。
揭示是以一种剥夺的方式将存在者从晦蔽中去蔽抽离出来。在世是由“真理”和“不真”规定的，这是由此在的操心的在。。。之中和寓于。。。的存在论结构决定的。
真理现象的生存论阐释：
- 源始地，真理是此在的展开状态，而此在的展开状态包含有世内存在者地揭示状态。
- 此在源始地在“真理”和“不真”之中。
而历史上有关“符合”地定义地真理应当来自此在展开的变异，而这种变异在此在的展开状态下优先映入眼帘，并指导着对真理进行专题性解释。
真理是命题，命题是解释，解释是领会，那么要看真理是怎样地，就得看领会的存在论结构，在这个结构上看有关符合地基础。
在话语的活动中，存在者的被揭示状态以及道出的东西都被传达下去，揭示状态也就在命题的道出中保存下去，命题变成了一个上手的东西。即使在闲言的人云亦云中，被道出的存在者也被此在通达。常人通常都是以人云亦云的方式占有揭示状态的，命题是在此期间上手的东西，保存在命题中的揭示状态是关联的存在者的揭示状态，康德“判断包含着对诸对象有效的东西”，这个“有效的”就是揭示状态，这种“诸对象都有效的”把住对象“联系”起来的纽带就是保存着的揭示状态。但是这种联系被扭曲成了现成事物之间的联系（而非命题和存在者的联系），于是这种联系本身就获得了现成的性质，于是，这种联系就变成了两个现成东西之间的肖似，相符合。
但是人们首先都是把现象尽可能地领会为现成的东西，这种基于现成东西的领会方式遮盖了真理的源始现象。
而亚里士多德那里早就提出了逻各斯是有揭示和遮蔽作用的，这是一种鲜活的领会，而非基于现成性的。
那么，真理的存在方式是什么？在什么情况下，真理是必须作为前提的？
真理的存在方式及真理之被设之为前提
此在是真理的前提，只有当此在存在，才有真理，但这不是说提及的存在者不存在，而只是没有被话语展开，其存在没有被揭示。因此，永恒真理的存在也就很难得到证明，除非可以证明此在永恒存在。
真理的普遍有效性也只是在此在能揭示的存在者层次上的有效性。因此，从存在者层次上说，真理只能在“主体”中。
我们把真理设为前提，是说根植于此在的我们在真理之中，而只有“有真理”，才会有我们，才会有能在，主事万事才会可能。
设为前提的意思用存在论的解释：把某个东西领会为另一存在者的存在之前提。这种领会本身就是此在的存在之建构，因此设为前提本身就是根据此在的展开才是可能的。那么把真理设为前提，也就是说把真理领会为此在的存在之前提——此在的为何之故（抑或是此？），而此在的最源始的为何之故也就是先于自身的存在，是此在的能在，也就是说此在是设自身为前提的（先于自身的），那么我们当然是真理了，在真理之中了。我们造出了真理前提，其实也是因为我们向来和真理一起存在，我们造出真理，也只是为了造出我们自己的领会。
而驳倒怀疑论者最大的方法也就是上述的——只要怀疑论者存在，那么他就在真理之中，真理也就存在。
假设永恒真理完全忽略了真理是在此在的存在建构之中的，是基督教神学残余。
唯有当真理在，才有存在，而唯有此在在，才有真理。（此在是周围世界的构建者）
现在为止廓清了此在的存在之建构——操心、操劳、操持，那操心的这种结构给的此在最源始的整体结构是什么？
第二篇——此在与时间性
准备性的此在基础分析的结果以及源始地从生存论上阐释这一存在者的任务
之前分析了此在之存在：先于自身的有所领会的存在，在世而操心。但是我们寻求的其实是一般的存在的意义的答案，而当我们讨论一般存在的意义问题，其实就是在讨论一般存在之领会的问题，而存在之领会是此在本身的建构，那么要把此在源始地分析清楚才能源始地分析存在之领会。
对生存的分析与解释毕竟是解释，也是与之前分析的解释具备一样的结构——先行具有、先行视见、先行掌握。存在论阐释上来就已经进入到了此在展开的因缘整体性之中了，已经考虑到了所有想关联的东西的存在——进入先行具有中了，但这种先行具有是否是完整的先行具有呢？是否已经把此在完整地把握在因缘整体性之中？
基于此在的生存论阐释是以此在的能在为引导的，而之前探讨的主要是非本真的能在，日常状态的能在，那本真的能在又是如何的呢？只有把能在尽数包括在分析内容之中，才能够有一个比较完整的视见——一个完整的通达确定目的（存在的意义）的通道。
此在是生与死之间的此在，而只把握生存的方式去分析此在也就是片面的了，把握的不是完整的此在。前此的此在之分析是非本真的、不完整的。
若要把握完整的此在之存在，就要把死亡囊括在内，死亡规定了此在的完整性；而良知提供了此在的本真存在证明。
此在源始地存在论结构根据是时间性，只有在时间性中此在的操心才能在存在论上被整体性理解。于是此在也就有了时间的概念，会“计时”，共开出时间的源始性也就能分析完整地此在本真存在。
本篇的探索：
- 向死存在；
- 决心；
- 此在本真地整体能在与时间性之为操心得存在论意义；
- 时间性与日常性；
- 时间性与历史性；
- 时间性与流俗的时间观念等；
此在之可能的整体存在，向死而在
从存在论上把握和规定此在式的整体存在的表面上的不可能性
前次的此在分析在先行具有上是否能是完整的，而此在本身的一些建构说明这种先行给予是不可能的。
此在自身的整体结构是由操心概括的，但是这种先于自身的能在却也标画出此在本身是有所亏欠的，这个亏欠的东西作为此在的能在尚未成为现实，也就是说此在本身就是不完整的，这种不完整性就是能在的亏欠。一旦此在获得了完整，那也就是说消灭了此在的存在，它的可能性也就消失了。
因此说无法整体把握此在是不可能的，这并非说认识层面上的无法把握，我们当然可以经验到此在，但是经验到的此在始终是有所亏欠、不完整的此在。
这样说来，此前我们标画的操心不也是说了现成的此在，然后在现成的此在前假设了一个东西不断地推动着它？此在的整体性问题并不是毫无意义的，这与此在的“终结”的问题息息相关。这个问题考察的中心就是：从存在论上标画此在式的向终结存在，并获得一种生存论的死亡概念，这些考察将在后续几节中进行，一直到对本真的向死存在的生存论筹划。
他人死亡的可经验性与把握某种整体此在的可能性
此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。
此在是能获得死亡经验的——因为此在本身就是共在。
从他人的死亡的分析中，可以把握到：死亡是此在的消亡，是此在不再在世，也是现成的存在者的端始。但是这种现成的东西（实体）也还和其他世内存在者有所差别，当和死者相关的人哀悼、送葬等行为时，是和死者进行的操持活动，并非操劳活动，死者的存在在这些活动中是不能领会为可以上手的操劳存在的。从他人死亡的分析中，我们发现我们不过是在侧的，并非本然经历他人的死亡，所得的丧失感也是对他人经验的丧失，死者将我们抛到身后，而遗留下来的人却还能共他同在。
真的问题在于追求死亡过程的存在论意义，而非死者死亡后对遗留下来的人的存在论意义。
使用他人的死亡来代入经验死亡过程，这个方式预设了：此在可以随便由他人存在代理，自己无法经验的东西可以靠陌生的此在通达。这种预设是有其根据的——此在也是共在，这种共在关联于此在同他人存在共事的东西，所一起操劳的东西，而这种代理性就类似于代庖，而死亡是无法被代庖的——没有人能从他人那里取走死亡。当然人可以“为他人赴死”，但是这种牺牲并不是说能让被赴死方不死，此在向来必须接受自己的死亡，死只能是我的死亡。死显示出：死亡在存在论上标画出了此在存在的向来我属性和生存。
因此，适当通达死亡的方法（通达他人的死亡）失败了，死亡只能由此在自己完成。此在的死亡也不是一般生物学意义上的死亡，是不再此在，不再在世，因此也须得以区分一般生物的终结和此在式存在者的终结，
亏欠、终结与整体性
探索一般的终结与死亡，不仅要求探索出它们的结构，还需要探索出在此在身上它们演变的过程。
前此讨论此在死亡得出的一些东西：
- 只要此在未终结，就处于尚未的状态，表现出来一种亏欠；
- 此在的完成/终结表现出不再此在；
- 临终到头是无法被代理的；
此在的尚未能否解读为亏欠？这样的亏欠是相对于怎样的东西（完整的东西）的亏欠？亏欠的东西是无法使用的，是处于现成的不上手的状态的。亏欠的东西中的齐全的片段和不齐全的片段构成了完整，而不齐全可以通过并拢积齐诸片段来勾销。此在的尚未（not-yet）无法阐释为亏欠（outstanding），因为亏欠的存在者是具有上手事物的存在方式的。（此在并不缺什么来获得完整性）
尚未是作为可能的死亡来属于此在的，而此在并不具备上手事物的存在方式。此在的尚未是属于它的，一如死亡是只有此在本己承担的。此在的尚未也是尚未存在过的，此在的就是尚未的东西本身。
此在的尚未是不断先行于自身。这种尚未和果子的成熟有相同也有不同：果子的成熟是果子的完成，而此在的死亡却不是自身的完成，而是自身可能性的结束，且此在也不需要死亡才成熟，完全可以在死亡之前就成熟。那此在的终结是何种意义上的终结？因为一般的结束、停止都是现成事物的，并非此在的。
此在的终结标画出此在的尚未，此在一向是它的尚未，这也就是说此在一向是它的终结。此在存在是一种向终结存在，“刚一降生，人就立刻老得足以去死”。
生存论的死亡分析与对这一现象的其它种种可能阐释的界划
这一节的目的在于指出此在的生存论死亡的阐释的界限——什么是这种阐释能揭示的，什么是不能的。
人的死亡当然可以依循生物学的方式来看待，以生物学建构来分析，但是这种生物学生理学的方式仍旧建立在某种存在论的死亡阐释之上。
此在的生物学上的和其他存在者类似的死亡、终结标识为亡故，而须探讨的本真的死是死亡，这种亡故是此在的死亡的中间状态，此在从不会完结，但是只有此在死亡的时候才会亡故。
对死亡的分析是从在世的终结来看的，这个只是分析的此在的被抛在世的终结，寓居于世界的终结，是纯现象学的，而非说在世终结“之后”还有什么，还有什么彼岸的可能性。但是也只有分析了此岸（此在的寓居于世的终结），才能让死后是什么这个问题有意义。
然后，对生存论死亡的分析还可以进一步分析全体存在者的死亡，死亡是如何来世的？是如何折磨世内存在者的？
生存论死亡的分析应当是其他死亡分析的基地（生物学生理学，神学等），这是这种分析的方法，毕竟此在的分析就在这些之前；从存在者层次来看，生存论死亡分析可以看出庸俗的死亡理解的空洞性和形式性。
对死亡的分析也不能基于偶然的现象，而应当是日常的现象，从此在日常平均的状态去分析生存论死亡。生存论问题的提法唯以整理出此在向终结存在的存在论结构为标的。
标画生存论存在论的死亡结构的工作
操心的结构：
先行于自身的——在。。。之中的——寓于。。。的
与之对应的：
生存——实际性——沉沦
那么死亡的生存论结构也应当在这种建构之中。
死亡是一种悬临，不是亏欠，亏欠作为极端的尚未，是具有现成性的，是此在对之有所作为的东西的性质。悬临的解释也不是标画此在的死亡具有其他可以悬临的东西的性质，比如是世内其他在者又或者是他人共在。这里的悬临可以是类似旅行的悬临，这种悬临有一种抛弃此在自身能在属性的性质。
此在的死亡是此在无法能在无法此在的可能性，当这种可能性悬临在此在面前时，此在就充分指向了其本己的能在。死亡绽露最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。这样死亡就和先行于自身的可能性关联上了：死亡标画出不再能在的可能性。这种标画也展示出此在的向终结存在。
此在时被抛的存在，被抛在世界之中。此在面向死亡存在，死亡因此属于在世。而此在的畏死并非对亡故的怕，而是对自身能在的畏。
而此在对死亡的知或无知都是一种此在展开的状态。大部分人都会逃避自己的死亡，以追求终极拯救者或者保持自身独特性的方式来对死亡“无知”，这种逃避的姿态也表现了此在的畏死的现身情态，这种逃避的姿态是此在向来所是的姿态，标画了此在在日常中是沉沦的方式死着。
这样就说明了，此在的死亡是奠基于操心的：死亡是可能性终结的可能性；死亡是被抛在世的死亡；日常的此在的死亡观展现出此在的逃避——沉沦。
那么向死存在的也应当在日常生活表现出来，但是以非本真的方式表现。那么就需要在日常生活中把此在的向死存在和操心关联起来。
向死存在与此在的日常状态
此在的向死存在在日常中就会变成常人的向死而在，那么常人的向死而在是如何的？
常人面对死亡的方法是庸俗化死亡，通过将死亡不断地摆在眼前来让死亡变得没那么可怕，变成一种习以为常，不再触目，这种方式也似乎是在说：死亡是有的，但是自己现在还没碰上。这种死亡观念也是满足此在日常两可的状态的：常人代庖了死亡，虽然这是不可能的，因为本就没有常人，常人只是用来推卸责任的一个对象。这种日常生活对死亡的态度也就是对死亡的闪避。
这种对死亡的闪避恰恰也符合了沉沦的引诱和安定的作用，比如：快死的人身边的人也会安慰他马上就可以好起来的。
常人不仅躲避着死亡，还躲避着畏死。将畏死转换成怕死，畏不再浮现，于是此在就无需在畏的激励下本己地进行操劳，也就躲避了自己的能在。
但是无论怎样，死亡终究需要此在自己承担，哪怕在日常生活中被转换成常人承担，这种死关联的能在也是呈现出来的，这种异化的结构反而说明了原本有一个本真的结构。
依循在。。。面前逃遁的何所逃遁就可以在现象学上筹划出闪避着的此在本身如何领会它的死亡。
日常的向死存在与充分的生存论死亡概念
本节主要是对上述的日常沉沦的死亡观念的进一步补充。
沉沦死亡观的两可：死亡会发生但是暂时没有发生，这种说法中：死亡总是被此在确知了，但是此在却总未领会死亡，因为死亡似乎被常人代庖。这种方式也是被此在用来闪避死亡的，躲避被抛入死亡。
确知这个源始的来自于真理，也就来自于此在的展开状态。确信是确知的变式，此在的确信需要对被揭示的事情本身见证来确信。
日常此在遮蔽了自身的能在，处于沉沦、封闭之中，那么此在就在不真中，那么这种确知也是“不真的确知”。在这种不真的确知的持以为真下，死亡的确知就无关乎向死而在。
人们会说：死亡确定可知地会到来，但暂时未知。这种态度否定了对死亡的确知，还掩盖了死亡随时可能这件事情。“暂时未知”——并不是，我们每个人都懂随时会死，这个暂时也是一种逃避。而确定死亡的不确定性地确定可知才是本真的确知。
死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的，而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。
此在的非本真的死亡观也是以本真的死亡观为根据的，那么此在可能保持一种本真的向死而在吗？这种保持的前提是什么？条件本身是如何可通达的？
对本真的向死存在的生存论筹划
本节主要是充分解释死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的，而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性这句话。
沉沦地相向终结存在的死亡观念下向能在筹划的结构是不可能的，那么这种本真的能在是如何可能的？
对本真的向死存在的标画须以之前的躲避的姿态来当反面教材进行勾勒。
向死存在是向着可能性存在，向着不可能的可能性存在。向一种可能性存在其实是在说：向一种可能事物存在。这种向可能事物存在就是说汲汲以求地操劳着可能事物，让可能事物实现。这种方式其实也是有耗尽了可能事物内部的可能性地倾向，去消灭可能性，但是实现了东西还是具有可能性地，作。。。之用地可能性（处于因缘整体性之中而得的可能性）。那么这种对可能事物的实现是如何发生的？即怎么把操劳的寻视转移到可能事物之上的？（解释？）
此在会把死亡现成化，把死亡的可能性消除，类似于将上手东西的可能性消除的倾向。
此在期待的现象中表露出其将可能的东西爆保持在可能性之中的倾向。这种期待其实也就是操劳的筹划，让可能的东西可能。
向死存在应该是的姿态：死在这种存在中，并为这种存在绽露自身为可能性——先行到可能性中去。也就是说死切近了这种可能性的存在，但其实又很远——因为是不可能的可能性。（因为有不可能，才会有可能）
此在领会了死亡的先行性，领会到这种最本己的、无所关联的、确知的，而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性，才会领会到自己的能在——先行于自身的。
死亡的无所关联性也预示着此在的能在的无所关联性，这是说：此在的操持与操劳，在世界之中的共在、寓于世界的存在结构，主要是把自己筹划到自身的本己的能在上去，而非筹划到常人去。
死亡的不可逾越性也让此在意识到最极端的可能性：放弃自己本身。这种放弃自身的可能性让此在领会到：以往的以达到的生存处境都是可以被粉碎的。这种领会也就对“为它的胜利而变得太老”的领会（不能苟且）。
对死亡的确知也是此在的先行性，对死亡的可能性的展开，就是此在将这种可能性作为自己的能在的展开。也只有有所确知，才会要求先行，而有所可能。这种确知也和一般的对世内存在者的持以为真不同，这种确知是对自己本己的能在充分肯定。
死亡又是不可确定的，那么此在如何在先行领会中筹划自身的？这种不确定性，让此在把自己向一种持续的威胁敞开，这种敞开给此在带来的现身情态就是畏。向死而在的展开就是畏，向死而在本质上就是畏（∑向死存在=畏）。
这种向死存在的特征也就是一种本真的自由——摆脱了常人幻想带来的自由。
现在这些阐述都是理论上的，此在是否有过将自己抛入向死存在的境况之中？这种境况是否可能？要回答这些问题，需要作证：此在不仅表明这种本真状态在生存上是可能的，而且是由它自己要求的。而且，这种向死而在是否又真的和此在的本周存在有所关联？
一种本真能在的此在式的见证，决心
一种本真的生存上的可能性的见证问题
现在要找寻的是这种向死存在的本真能在、先行于可能的能在是如何可能的，如果这种能在是此在能够领会的，那么就一定在存在论层次有其根基。
此在向来已经沉沦，此在的自己是“常人”，这种此在向来所是的常人的生存变式是如何发生的？
此在将自己选择的责任推卸给了常人——操劳在世、操持在世等，常人将这些明确选择这些的可能性卸除于此在本身，甚至还将卸除的情形掩藏起来。此在要将选择的责任从常人那里收回，走向本真的存在，就需要进行选择的补做，然而这种补做本身就是一种选择——对补做这件事情的选择，也就是决定从本己的能在来存在。
要对补做的选择进行选择，就需要先找到自己，将自己从常人中脱离出来。此在要发现自己，就需要有某种见证，见证此在按照可能性向来已经是能自身存在，这种见证就是良知。
对良知的分析还是应该建立在之前分析出的此在的生存论结构上，从现象学角度科学的进行分析。
良知给出了某种可以领会的东西并加以展开，那么良知这种现象就是在此在的展开中的。深入分析后，良知是一种呼唤，呼唤是话语的一种样式。良知把此在向最本己的能在进行呼唤，召唤此在趋往最本己的罪责存在。与良知的呼唤相对于的是对良知的听（回应），表现出一种愿有良知。这个愿有良知就是一种选择，对选择自身存在的选择，也就是我们需要探寻的目标——决心。
良知的存在论基础
良知的存在论基础并非直接套之前分析过的有关现身、领会、话语、沉沦的模型，而是反过来推进之前的分析，且因为良知关乎死亡，死亡关于先于的性质，它需要从更源始地把握早先的分析。
沉沦的此在能将自己的选择的责任委托给常人代行，也是因为此在作为有所领会的共在能听从他人。那么要打破这种沉沦的存在，就需要让此在转回去听从自己，须以首先打断去听常人。这样的一种打断的可能性在于直接被呼唤，被良知呼唤。
呼唤是话语的一种样式，这里的呼声有着推动被呼这行动的作用，陡然惊动被呼唤的人，但也只有想回应的人会听到这个呼唤。
把良知把握为话语是基于存在论建构的，而以往的一些关乎灵魂能力的，都是很简陋的。
良知的呼声性质
话语包含如下构成环节：话语的关于什么；话语之所云本身；传达和公布。那么呼声的话语之所云本身亦即召唤的是什么？就是此在本身。这件事情无可争议但也无可确定。
此在被召唤去何处？向其本己的自身。常人自身被召唤到其自身，那个以在世方式存在的自身，常人自身就崩塌了（因为常人根本不存在），此在就从崩塌的常人跨过去，被召唤道其最本己的存在。
呼声向此在呼唤了什么？（话语的关于什么）是无。呼声并不是去商谈什么，而仅仅是把此在呼上前来，呼唤到其最本己的能在中。呼声不付诸言词，良知只在沉默中言谈。
呼唤在常人自身中召唤自身，把自身唤到那个可能性上去。
那么谁在呼唤？呼者和被呼者有何关系？如何从存在论上解释这些？
良知之为操心的呼声
呼声是无视此在在世的一些操劳所得的（声誉）的，呼者不关心这些，此在也无法从在世的角度了解呼者，也就是说呼者并不关心其他的东西，只关心以良知的形式进行呼唤这件事。这么来看，似乎去探讨呼者是谁的问题是没有意义的了，但是要从存在论角度分析呼唤这件事，就不能不回答这一问题。
此在当然是能领会到谁在呼唤（我的良知、我的道德）——此在在良知中呼唤自己本身，但是这个答案在存在论上并不充分。此在被作为被呼者在此，应该有别于作为呼唤者在此，充当呼唤者的应当是此在的本己能在？
那得回头看看呼唤的现象：呼唤是不期而遇无法计划或者准备的；呼唤也不会来自我们的共同存在的他人。呼者必然出于我而又逾越我。
当然呼唤与所谓的超验的东西是无关的，呼唤这种现成的东西，必然是能够加以客观指正的，并非一个异己力量的倾入之类的。
此在的沉沦的一种状态就是在无何之有乡中——无家可归的逃避在臆想的常人中，这种沉沦的此在恰恰却就是呼唤者。
呼唤不报道任何事件，也不借音声呼唤，只是把此在从庸庸碌碌的常人的闲话中拉回缄默的本真能在中。呼者的情绪来自于畏，在关乎畏的呼唤中，此在能够回到自身的本己能在上去。
那么这样分析一下：
| attribute | who |
|---|---|
| 呼唤者 | 被抛的沉沦的畏的此在 |
| 被呼者 | 最本己的能在的此在 |
良知之所以可能，是因为此在的根基是操心，沉沦着会畏。
把良知解释为一种异己力量，也只是此在本身的一种逃遁，为了逃遁筹划自身进行选择的责任，此在将良知的呼唤理解为一种“非主观”的东西，这样就可以按照这种“非主观”的东西的约束来做事——似乎一切早就有什么告诉我们该去做什么不该去做什么，也就逃避了选择。
前面所说的良知的主观性摆脱了臆想的常人的或者其他的约束，进入了真正的自由，反而呈现了一种客观性。
现在说了良知的呼者和一些存在论基础建构，那么此在对其的领会——被呼者也是应当阐述一番的，也就须对召唤之领会作一番分析，才能清楚领会的是什么。
召唤之领会，罪责
我们要分析的召唤的领会的东西，应当是常人将能在召回的东西，这个东西就是使得能在成为可能的存在论条件包含的内容。
呼声不包含任何东西，它具有的是将此在指引到能在去——唤上前来。
良知可能通俗会理解为感受到罪责，但是这种罪责本身是晦暗不明的。要说真有这个罪责，谁颁布了罪责，罪责为何会临到我们头上，罪责意味着什么，这若无法解释就是非真的。那么对罪责的领会还需从日常的此在存在出发，而“我是有罪责的”其实也就是“我‘在’有罪责的”，那么罪责难道就本就在此在存在建构之中？只要此在存在，就已经是有罪责的了？
日常流俗的有罪责会是有关乎可为之操劳的东西，是“负债于”的罪责等；有罪责也会是是“有责于”某事，即对某件事情担负责任，是某件事的生产者。负债和有责于这两种情况是没因果关系的，也就是说一个人可能因为任意一种情况有罪责但并不具备另一种情况的条件。
有罪责是一种没能满足与他人共处的要求的感受——形式上规定为：是某一他人此在中的缺欠的根据。
罪责也需与“应当”及相关法规（康德）的牵涉摆脱开来，因为应当表达了一种欠缺，但是此在并不是一种现成的东西，并不会欠缺，操心向来就已经包含了此在去存在所要的所有东西。
罪责除了包含上面提的“根据”的观念，还包含了“不”的性质（后面会解释），因为我们把罪责从存在论上定义为：是一种不之状态的根据。这样就摆脱了之前提到的根据方式（欠缺的根据）所具备的现成性。之前提到的欠债感只是因为这种不之状态根据的结构才成为可能。那么如何从此在的生存论存在论结构上去分析这种罪责？
此在的根据其实就是能在，此在被抛就不得不设置自身的根据为能在，去作为本己、被抛的根据存在，操心也是为这一能在而操心。
此在是作为根据的存在者，作为被抛的此在生存着。此在在自己的根据（可能性）之后，在根本上从不控制自己的存在，这也就是前文提到的不之状态。此在作为根据而存在缺也是离脱根据，以趋就本身的方式离脱根据。
此在之为此在就是有罪责的，因为从生存论上讲罪责就是为不之状态的根据性存在，亦即此在的被抛存在。（这里的不之状态好重黑格尔扬弃的味道）
呼声是操心的呼声，罪责存在组建着操心的存在，以不之状态报出能在。这种呼唤使此在领会：此在作为不的根据应把自己收回到自身中来，也就是说此在向来是有罪责的。这里的罪责并非前面说的流俗的罪责（欠债或者有责于），而是源始能在。
愿有良知也就是说，准备被召唤，是可能变成有罪责这件事的最源始的生存上的前提，没良知就是流俗的把有罪责理解为对他人的有罪责。
呼声将此在的源始能在开展为罪责存在，良知见证了这样一种呼唤。
生存论的良知阐释与流俗的良知解释
良知是操心呼唤了无家可归的沉沦此在，将此在向最本己的能有罪责唤去，与此相对应的就是愿有良知。
日常的良知解释执着于良知的东西以及人们如何跟随良知或是不跟随良知，这些都不能作为存在论的良知阐释，但是存在论良知也不能无视这种流俗的良知阐释。
流俗良知对“操心向罪责唤起”的良知阐释有四种诘问：
- 良知本质上具有批评作用；
- 良知向来是要对某种确定的已施行的或所要施行的行动发言的；
- 按照经验，“声音”从不这样在根源处关涉此在的存在；
- 这种阐述没有考虑良知现象的诸种基本形式；
一般良知的感觉都是“本应该做xxxx”这样的“有愧”的感受，让人进行反思之前做的事情，而非唤起到将来（唤上前来）。但实际上，呼声也并非现成的东西，而是具有操心的结构，它仍然是指向未来的（这种愧疚感并非是让我后悔做xxxx，而是指引我在未来应该做xxxx），它是以向前指向被抛的境况进行唤回，而先做了xxxx，然后感到有愧的感受这样的先后顺序的体验并不提供生存活动的现象结构。
而相反的“无愧”这种话只有善人不愿表达，这更能说明良知无愧的不可能，良知呼唤罪责存在。无愧表现出的“不曾做过什么”意味着良知的遗忘，更表现出一种安定引诱的沉沦。
康德的“正义法庭”的良知解释将此在当作可以操劳的现成存在者，这种操劳具有“实现价值”或“实现规范”的意义。
针对2，这是把良知压低为了对现成疚责的提出或者对可能疚责的嫌避；针对1，既然良知并非对现成的罪责这种观点也就失去根基了。
但是1也提出了良知并没有某种“正向的指引”，似乎更像是“否定”的东西。然后良知作为操心的一种产物，本就不可能提供一种现成的指引，否则就失去了其“去存在”的性质，只有实际行动才能去回应良知的呼唤。
当然对日常良知的批评并非也批评了日常的此在的道德品质，因为没有清楚领会也不会影响道德品质，一如对存在领会的模糊也不会让生存贬损，但是只有从生存论上本真领会良知，才能有可能领会能在。
在良知中得以见证的本真能在的生存论结构
良知是一种本真能在的见证，只有剖析了这种本真能在才能深入分析此在展开的基本建构。
此在的展开包括了现身情态、领会和话语，在良知这个现象中对应着什么？
良知之畏是被自己已经被带到在无何之有乡的地方来的证明，愿有良知成为畏之准备。
对良知的回应的话语是缄默，这种缄默将人从熙熙攘攘的常人中抽离出来领会自身。
而针对良知是“哑”的就将其认为是不现成存在（这里的现成非彼现成吧）也只是常人为了掩盖自己对良知充耳不听。
因此良知是由缄默的话语、时刻准备畏的现身情态、向着最本己的罪责存在的自身筹划的领会组建而成，这种本真的展开状态就是决心。
此在本真的能在的操劳是丧失于常人的境况引导的，本己的此在能向这种境况发出召唤，这种召唤只能是决心加以领会的。
决心是针对什么方向下的决心？（我猜就是在自由中本己选择事情去做，并承担相关责任）海德格尔这里给的解释是决心是被抛境况中的决心，是具有不确定性的。
决心是一种此在的本真的存在方式，那么相应的，决心出境下的此在也是本真的共在。这种处境下的此在，本真的操持着他人存在（表率），解放自己，自由地面对世界，这也使得决心的此在能成为他人的“良知”。
既然有决心，那么其非真状态的无决心也是有的，也就是常人的无决心。此在的决心是被抛的能在的决心，因此也是不受掌握的只能朝着特定实际可能性出发来筹划（实在的阻碍），这样的可能的、下了决心的此在的生存论规定性的结构是处境。
处境是此在的处境，自然也不是现成的，是和世界的因缘整体性相关，其具备的空间性也是此在的“去远”和“定向”的空间性。只有此在下了决心，要决心为此而存在，才会有处境，周围世界的因缘性才触目出来。当然，常人没有决心，也就不会有处境一说。
那么就很清楚了，良知将有罪责的此在唤醒，让其有决心到处境中去。此在面对处境的方式应该是下决心，通过行动投身处境中去。
决心是：缄默的、准备畏的、向着最本己的罪责存在的自由筹划。这也是此在的本真能在的整体存在论意义。
但是要澄清向死而在，还需要一部分的探索。
此在的本真整体能在与时间性之为操心的存在论意义
对此在式的本真整体存在的界说到对时间性的现象剖析——这一进程的方法步骤之草描
本真能在展现为一种“先行”（具有，视见，掌握），这种先行和决心现象有何关联？决心是如何的先行？死又与这种决心的处境有何关联？
假如决心是一种先行的决心，并且这种先行的决心指向了某种最极端的可能性——死亡，那么就关联上了（坏了，Nazi来了）。
（其实吧，我感觉向可能性而生没问题，但应当向着自由解放而生；死亡也是生的一部分也没问题，但是向死而在应该是为了生，而非为了死。你可以做好了死的决心，但归根到底不是为了死，而是为了生，为了解放自由的可能性而生。做好了死亡的本真领会的决心，应当是一种对可能性的领会，而非对流俗死亡的领会。）
此在的实存并非某种实体性，而是一种独立自驻，亦即操心。时间性是在此在的本真整体存在那里、在先行着的决心那里被经验到的。时间性在种种可能性中到时，这种时间性与流俗的时间也是格格不入的。前次的对此在的结构的分析归根到底也都是时间性的。
生存上的此在的本真整体能在即先行的决心
决心是一种时刻准备畏的缄默无言的自身筹划，这种自身筹划是和最本己的罪责进行筹划自身，这里的罪责亦即前文提到的不之状态（在能在根据之后的状态）。只要此在存在，就作为这种罪责存在而存在。这种罪责是常驻的罪恶，那么对这种罪责筹划自身的决心也应当是领会的常驻的罪责，也只有将自己“想到头”的决心才能领会这种罪责（？这是为什么，难不成是不到头就达不到能在，亦即根据？）。生存论上的存在到头就是：向终结存在。这种领会到的向死而在，也就是先行到死。
罪责存在也不是此在的某种现成属性，而是标画了他的一种去存在的状态，是一种存在的可能性，也必须被领会为有罪责。有罪责的领会，是不之状态的领会，也就是对先行到死的领会。
（就像我们时刻在追赶着先行的根据，但是时时到不了它，也只有死亡这种不可能的可能，我们才能追赶到这种根据。换句话说，我们死了，也才没有罪责了。）
要让罪责存在对此在绽露，那就这种罪责就必须是无可逾越的，而先行到死的决心也就让此在无可逾越这种罪责能在。
此在在真理之中，这是说此在要去解释一切东西，去确知它们，对决心的确知意味着此在要对可能性保持开放和自由；此在也在不真之中，这意味着当此在先行下了决心，也就能确知常人的无决心，常人的无决心指出了被抛的不确定，继而此在领会到了可能性的不确定，也就是死亡的不确定。
畏这样说是对“无”（能在）的畏，是对处于根据的不之状态的畏，这种根据也作为被抛入死的状况而存在。
决心是一种先行的样式而先行造就此在整体能在的决心，于是乎此在的本真整体能在得以见证，也就和之前聊到的操心的整体性关联上了（这是说明之前说的这种整体性是对的，而不是牵强附会）。
先行的决心是一种行动的决心，是要将能在付诸行动的决心。
上面这些阐释是否只是一种理想化的模型，也就是说这种先行到死的决心在实际上有何根据？
为阐释操心的存在意义所获得的诠释学处境与一般生存论分析工作的方法性质
诠释学处境即符合解释的结构，即先行具有、先行视见、先行掌握。操心的诠释学处境：
- 先行具有：此在整体能在（先前主要卡在这个整体上）已经在先行具有中；
- 先行视见：生存的观念由能在的澄清而获得；
- 先行掌握：此在的生存论性质和其他事物相区分，这样就得出了此在整体的一些概念的分环勾连；
（后面一段主要是海德格尔告诉大家自己的构想思路。）
之前说过，然后此在的日常被抛显现出来的是此在是离自己最远，因此要源始地剖析此在存在，就须与沉沦此在争夺出源始的此在出来，而后我们做的工作就已经分析出此在是如何沉沦，亦即如何展开以及封锁，后面又提出如何回到展开的状态。
因此此在的封装状态也就决定了生存论分析的方法：当分析想要去源始剖析此在时，遮蔽的此在就被强行剥开，生存论分析在这时起了一种强行施暴的性质。
而这种解释之下，又出现了一个新的问题，我们以先行决心唤醒了此在的本真能在，这种能在的向己筹划岂不也是基于这种先行的筹划，那么有了先行的筹划是否还是符合能在自由的性质呢？
此前也说过，以存在论阐释去解释此在存在是否是一种循环论证呢？那不是的。此在的领会的阐释展示的其实是其去存在的去筹划的结构，去筹划自身展开自身的状态，这中论证断然不是按照逻辑推论的规则进行的。知性排除了这样的东西（存在论阐释），恰恰是此在的先行于自身的性质所具有的，这也显示出：知性关注的都是现成的东西，而超过其领会范围的，知性得必然把它说成是“生造强加”的。
先行的决心把此在带入先行具有（能有罪责，也就能有因缘整体性），自身能在的本真性保证了先行视见的整体生存论结构（筹划），生存论结构保证了能有生存论概念方式的工作（有所根基）。
操心与自身性
此在的生存论意义是操心——先于自身的，在世界之中的，寓于世界的。但是这种分环节的，且后续的一些关乎此在的本真能在的分析也是分环节的，那是否有一个整体把握此在呢？
我和自身自古以来就担任了这个整体的角色（比如先验统觉），不管怎么说，我只要说我是此在似乎就可以整体把握此在结构了，自身性就凸现了出来。
操心这个概念似乎就已经有了自身性的现象——相比之下，操持是对他人的操心，操劳是对它物的操心。那么从存在论来说，操心和自身性有什么联系？
“我”是一个绝对主语，别无他物，我作为绝对主体，和“我”一同被经验打破的也就是同一的。康德就在其理性心理学（先验辩证论部分）提出了有关灵魂的四个幻相：实体性、单纯性、人格性和精神性。而他对这几个悖论的提出也是基于一种先于现象学的经验。
康德当然发生了错误，就比如实体性里他对笛卡尔的“我思故我在”的批判分成了三段论式的论证，但是这里的有关“我”的批判只是对有关“我”的知识的错误阐释的批判，却没有提出什么真的有用的阐释。
在康德那里，“我思”的“我”是一个逻辑结构，“我思”=“我维系”，“我”是一个逻辑主体（也合理啊，康德本来的意图就是想证明知识的合理性）。康德把“我”把握为了主体，也就等于说把握为了一种自一、持存的现成事物。
康德这种主体性，又把“我”和“世界”割裂开来了。“我”思某某，等于说我作为一个主体去经验某某，我依附在杂多表象通过想象力依据范畴构建知识。
日常的言我其实都是一种沉沦式的道出自我，在这个时候“我”已经逃避到常人中去了。
本真的“我”应当是具备操心结构的那个本真的在世的存在者。所谓的“我”的实体性、持驻性都应该从自身的能在出发来阐释（就比如为什么此在一直是孤单的，因为它具备向来我属性）。
操心不需要在某个自身中，而是自身就是在操心的地基上组建起来的。
时间性之为操心的存在论意义
可能性是“能领会”，能够去筹划自身的为何之故（自身与周围世界），亦即能够筹划的何所向——开展出那使被筹划者成为可能的东西。
操心的筹划是一种分环勾连式的——它虽然结构是分开来的（先于。。-在。。之中-寓于。。的存在），但是又具备整体性，是具有同一结构的。那么，什么使得操心具备这种统一性的？
当我们说“xxx有意义”，其实就是说xxx是可解释的、可通达的。存在之领会的筹划的解释首要给出了意义（筹划使得有意义有可能，解释使得有意义）。
此在的本真的生存论筹划展现为先行的决心（罪责筹划，罪责能在），向着最本己的别具一格的能在存在。而这种罪责能在能有可能，就在于：此在在根本上就能够来到自身且把自身把握为能在，也就是说此在根本上生存着（生存着，操劳着，筹划着）。保持柱可能性而在这种可能性中来到自身，这就是将来的源始现象，而向死而生也只有在将来的存在才可能。这里的将来强调的是此在能来到自身的“来”。只有此在本身是将来的，先行本身才可能（此在是能够作为能在的，先行才可能）。
此在在罪责存在中领会先行的自身，这也就是说此在承担起罪责存在并且以不之状态为根据存在。这种承担也就是说此在“如其一向已曾是”，，亦即是它的“曾在”。此在的曾在是说，此在能够摆脱向来的沉沦，来到本真的自身能在。只有此在是将来的，它才是曾在的。
先行的决心开展此的方式：有所行动地对实际周围世界上手的东西寻视操劳。这种有所行动地寻视操劳只有在当前才是可能的，只有在当前，决心才能是它所是东西，展开东西来照面。
那“曾在源自将来”这句话也不难理解了，将来是指来到自身，曾在是如其一向已曾是的能在，而此在能是一向曾是的能在，就必须要能来到自身的本己能在——曾在的将来从自身放出当前。
时间性就是指的曾在着的有所当前化的将来。时间性绽露为本真的操心的意义。这里的将来、曾在、当前都须要与流俗的时间观念区别开来，流俗的时间观念是非本真的此在身上衍生出的一些现象。
此在的存在整体性在于操心：先于自身的—在之中的—作为寓于的存在。这是一种分成环节的结构，而时间性就是同一这种结构的桥梁。
映射一下关系：先行于自身奠基在将来中。已经在之中表示曾在。寓于而存在在当前化之际成为可能。
生存论建构的首要意义就是将来（毕竟能在才是此在的本真存在）。
“已经在。。。之中”的已经指的是已经被抛的境况，而只因为此在的操心基于曾在，此在才能会有被抛的境况。此在的现身情态是此在展开自身的一种表现，畏这种情绪就是此在畏自己的曾在（能在）。已经表现了此在的实际性的时间性意义。
“寓于。。。的存在”的沉沦的此在须要有当前化才能消散于上手的事物，以让事物照面，下了决心的此在是从沉沦中抽身出来，在处境中朝向自身的此。
时间性不存在，而是到时，使种种可能性到时。
流俗的时间性理解把时间立即为一种现成的时间序列，在这种序列中，时间性的绽出性质被敉平了（时间性是一种源始的、自在自为的出离自身）。本真的时间性衍生出了非本质的时间性，本真的时间性中“将来”有优先地位（本真时间性的到时），而非本真的时间性有其不同的到时样式。
此在的向死而在是向着先行与死亡的决心的能在，这种先行性也就是一种“有终”，也就是到时。那么这种到时难道是说此在死了时间就停止了么？当然不是。因为这里的时间性强调的是来到自身。谁能来到自身？此在。那么源始的时间性只能是此在的时间性。
对于流俗的时间观念的分析也须要以本真的时间性为根基去讨论非本真的时间性。
此在的时间性与由之发源的更源始地重演生存论分析的任务
决心是沟通本真和非本真状态的桥梁，那么要使时间性在此在的日常非本真状态中显现，就须要时间性首先在先行决心那里显现，那么这里重新基于时间性分析此在的日常状态，将时间性凸显就很有必要了。
先前对日常的此在的独立自驻的结构分析为了避免收到“主体”、“实体”这类概念的误导，主要是在准备性此在的分析中做的（常人的分析），现在我们明确了自身性也是基于操心的结构的（有了操心的结构的才会有自身），而本真的操心的意义是时间性，那么从时间性上来区分出独立性和不独立性就很有必要了（时间性如何让自身可能的）。这里将绽露出此在是历史性的，这种历史性使得历史成为学科可能。
此在为其存在而存在——存在首先都是寻视操劳——操劳以自己的为何之故筹划自己——此在用损自己，用损时间，也就需用时间——此在计时。于是，世内存在者作为“在时间中存在着的东西”得以通达，世内存在者的时间规定性称为时间内性质或时间内状态。
只有把此在的时间性整理为日常性、历史性和时间内性质，才能洞见源始此在存在论的盘根错节之处。（也就说才能知道分环节是如何产生的）
而在澄清了时间性的概念，对此的生存论分析就须要以时间性为根据重演一遍（这本是第三篇的内容，海氏把并没有写出）。
时间性与日常性
此在生存论建构的基本内容及其时间性阐释的草描
之前的准备性分析的思路：此的在世——在世界之中——上手性，现成性——世界之为世界是因为有因缘整体性的条件：意蕴——意蕴由此在的筹划产生，并一道筹划自身的为何之故——此在是一种向本己为何之故筹划的能在。
日常此在的一些展开样式：领会、现身情态、沉沦、话语。那用时间性对这些样式进行阐释也是很有必要的了。界说后的操劳，也能够在时间性基础上表明存在论空间性的去远定向。这些分析都揭示出到时的可能性以及此在非本真奠基在这种可能性中。
一般展开状态的时间性
一切领会都有其情绪，一切现身情态都是有所领会的，现身情态领会具有沉沦的性质，沉沦着的、有情绪的领会就其可理解性而在话语中勾连自己。这些关联的建构都能在时间性上得到同一。
领会的时间性
领会是一种领会自己的此，也就是向本己为何之故筹划自身的可能性。向着可能性本己地领会自己，这件事情的基础是将来，也就是来到能在面前。然而，首先与通常的此在是沉沦的、犹豫不决的，这种此在的领会对应的是一种变式的到时。
先行是本真的，那么首先与通常的此在是不先行的。
日常的此在的操劳没有从能在来到自己，而是从操劳之事的结果或无果期备能在，也就是从操劳之事来到自己。此在在日常操劳中预期和等待自身能在，预期是将在根植在期备中的样式。（也就说我们期待和预备着穷尽上手事物的可能性，这种期备是一种对着具备现成性的事物可能性的领会，而非本己的能在领会）
本真的当前称为“当下即是”，是一种时间性的绽开样式。当下即是并非是现成的，而是因为有了当下即是那些东西才会来照面。非本真的当前称为当前化，一切当前都是当前化的，但并非都是“当下即是”。非本真的领会是从当前化到时的，而本真的是从当下即是到时的。（当前是和操劳相关的，也就说操劳返回物还是人来判断当前是本真还是非本真）
重演：先行决心先把此在领会到自身，当此在在这种处境领会到本己能在后，此在复又把自己领入本己能在。此在在本己被抛能在中遗忘自己，这种非本真的自身筹划才是可能的，这里的遗忘是和曾在相关的：封闭着本身而在最本己的曾在面前放溜。而非本真的领会到时的曾在现象是忘却：即把自身首先理解为是曾在的，这样才会眷留于其他存在者。
（通俗理解下：非本真的领会是从曾在领会自身的，也就是过去以及操劳完成的现成的穷尽可能性的东西来领会自身，而本真的领会是从将来领会自身，这两种领会的联系就是当前。）
记忆只有基于遗忘才是可能的，忘却让此在对过去完成的现成的东西有所回忆。
现身的时间性
现身奠基于被抛境况，此在通过现身情态通达这种境况。那么现身情态（情绪）的时间性建制是如何的？
此在必须是持驻的曾在（如其一向所曾是的结构），此在才可能会有被情绪带到“存在且不得不存在”的被抛境况前来。领会基于将来的到时，现身基于曾在的到时。
情绪的一种基本存在论性质是“带回到。。。”。这种“带回到”是现身在生存论分析的一种展开为曾在的样式（也就是说，曾在的时间性是先验结构，情绪是一种展开）。于是只要说明，若没有曾在这种到时，现身情态也是不可能的。
这里的现身的时间性分析主要是针对“畏”和“怕”这两种现象。
“怕”作为一种非本真的现身情态，是对即将而来的未知的有威胁的东西的怕。来到面前这种不就是“来到自己”吗？那么怕的源始意义的时间性难道是将来吗？
怕也包含着一种期备，这种期备让威胁者回到实际操劳的能在。只有此在是敞开着的，威胁者才能以被我所是的存在者的方式被期备。害怕向来是“因。。。害怕”，这体现了此在遗忘了自己的能在，而迷乱于眼前的实际存在者。
怕这里是一种抑制与迷乱（我觉得是一种呆住的状态，遗忘了自己的能在，从而遗忘了自救和闪避的可能性），抑制把此在逼回被抛境况，迷乱奠基于一种遗忘。害怕的人不把握任何一种可能性，而从切近的可能性跳到切近的可能性。（除了那种呆住的状态，还有一种遗忘了自身能在的优先级，而把现成事物摆在最前面的这种状态）
怕的到时样式是一种遗忘，导出一种期备。
畏的畏之何所畏并不像怕那样是照面而来的东西，恰恰是周围世界东西不再向人出一“语”，周围世界的无意缘暴露出来。畏之所畏是世界之无。这种无并非是一种不在场，而是在场的而被觉知的无因缘。这个时候，畏将此在带来到能在面前来，这样看，畏的就是一种将来组建的。
畏将此在带到先行决心前来，继而能进行重演。这种重演就显现出了畏的到时——本真的曾在，畏通过将此在从沉沦中解放出来，通过决心让他知晓自己的能在。畏发源于决心的将来，而怕发源于失落的当前。
分析了这两种情绪，其余的昂扬的情绪也都与时间性的绽出相关。比如希望是一种对自己的有所希冀，对将来的好事的期望，而有希望肯定有曾有罹致的不安，希望减轻这种不安，于是希望也是曾在的时间性的绽出；而平淡的无所谓的情绪就是一种遗忘的呈现，遗忘于自身的被抛，漠然地无情绪；沉着发源于决心，决心当下即面就是本真的死亡。
沉沦的时间性
领会——筹划自身——向着可能性筹划——领会先行的自己——领会在将来到时
现身情态——畏将此在带到先行决心——先行决心进行重演——情绪在曾在到时
相对的，沉沦在当前到时。
沉沦的现象有：闲言、好奇、两可。
好奇的时间性：好奇只是一种看而无操劳，这种看让东西被照面，但也只是一种当前化的照面——仅仅只是为了看而看。好奇的此在期备一种现成的东西，又力图超过这个东西，但是因为没有把握东西的可能性，此在反而超不出这个东西，于是就会陷入一种恼怒，这反而是一种从期备中抽身的状态，只有预想而无准备，此在在好奇中不断地从一种期备跳到另一种期备中去。
沉沦的诸种性质：欲求、安定、异化、自我拘囚。这个用时间性来阐释是说：“跳开”的当前化按其绽出倾向试图从它本身到时。这种当前化不断地提供“新奇”的东西来让此在安定。
而此在不断地在这种异化的当前到时中跳来跳去，就是为了逃脱自己的被抛境况，跳开自己的能在，这反而说明了这种跳开式的沉沦根源在本真的时间性。
失落了的此在只能着眼于世内的现成在者而非自身，除非它能从这种当前化中回到自己的本身，开展出极限的向死而在。
话语的时间性
话语勾连了领会、现身情态和沉沦，因此话语不会在某一确定样式到时。但是话语一般是在照面了周围世界的时候说出来的，所以当前化就具有了一种占优势的组建作用。
语言中的连接词的作用就已经体现了一种关系，这种关系的根植于时间性绽出的统一。语态根植在操劳活动源始时间性种，但是一般的时态的理解还是基于流俗的时间序列的时间观念。至于语言中一般被理解为的“是”这个系词是什么，就须要谈论时间性才能去把握这个含义的意义了。
领会：先行与期备到时；现身情态：重演与遗忘到时；沉沦：当前化与当下即是到时。但是领会也在曾在的当前到时，现身情态也作为当前化的将来到时，当前也在一种曾在的将来发源和跳开，并由曾在的将来把持。这里就可以看出时间性绽出的统一性，也就是操心之结构的整体性。
这种时间性的统一性并非先后顺序的关系，而是一种含义上的统一性（也就是其实都在说一件事儿），时间性作为曾在的当前化的将来到时。
沿着时间性的绽出才有此在的展开这条路走，也能找到此在的存在的存在论条件。
在世的时间性与世界的超越问题
绽出时间统一性的此在是明敞的，这种明敞来自于操心这个结构。因为有操心，才会有领会、操劳，才会有现象学意义上的看。绽出的时间性源始地敞明了此。
在现象学中，”看”和”意向”是密切相关的概念。意向是指我们的意识或者说心灵对于某个对象的指向性，也就是说，我们的意识总是关注着某些对象，而这些对象就是我们的意向。而”看”则是一种主动、参与、开放和主体性的感知和理解方式，它是一种直接、亲身的体验，不仅仅是对于某个对象的意向，更是对于这个对象的全面感知和理解。因此，”看”是一种更加主观、更加深入的体验，它可以让我们更好地理解和把握我们的意向。
此在首先是在世的，这种在世也是以在此为前提条件的，只有把“在此”以时间性在生存论阐释清楚，这种在世才是可能的。之前的分析操心是分环节的（先于-在之中-寓于）的，现在可以从时间性上来将这个分环节勾连起来。
在世的时间性将分三层次考察：
- 寻视操劳的时间性；
- 寻视操劳变式为对世内现成事物的理论认识的时间性意义；
- 世界之超越性的时间性问题；
寻视操劳的时间性
操劳的是和东西打交道，而东西本身就已经在其所在的工作世界中了，并非是孤立的。这其实就是在说所操劳的对象先行在因缘整体性之中了，我们通过操劳让东西上手完成其可能性，这个过程就是领会。而要叙说寻视操劳的时间性，就要叙说操心的完成倾向的结构，就要叙说完成因缘的到时结构。
了却东西的因缘是一种期备，对“何所缘”的期备，也就是一种将来的到时。这种期备和对“何所因”的居持一道使用具当前化可能。
这种期备也不是单一的对东西的结果的期备，而是对整个消散于上手东西这件事情进行期备，是对投身于、劳动的期备，这种期备就导出了操劳着消散于世界的遗忘。
而一个其在在者要来照面，它需要具备不上手的那些触目、窘迫、腻味的性质才能被“看”到，那么这些性质又是怎么样在存在论上定义了却因缘的？
有所期备有所居持的当前化被后来的某些东西打破了，这种破坏摧毁了我们的居持和期备，但是它却使得其他在者的存在显眼了，同时也就使得我们的存在显眼。
若有所失才会确认不上手的东西，这种若有所失其实是说：把某种预期和某种总已可资利用的东西不当前摆到面前。因而，没有期备，也就没有若有所失，也就没有与不上手东西的照面。
操劳是从一种有所期备的居持中发源的，此在根据它生存于世。
寻视操劳变式为对世内现成事物的理论揭示的时间性意义
生存论把科学研究理解为对存在者与存在的进行揭示和展开的一种在世方式，那么从时间性上阐明存在的意义以及存在和真理的关系就很重要了。
理论是操作的中断，亦即一种实践的“阙失”，这种阙失才有纯观看。但是这种观看和左顾右看还不一样，这种观看是一种“反顾”的寻视，是对已达到的东西的翻检，此时实践其实还残留在上手用具之中。
一切的认识，最开始都是直观（intuitus），因此对科学的生存论根基的分析须要从寻视开始。
寻视活动本身就已经在先行具有之中了，在整个的因缘整体性关联之中。而在操劳之中，此在会把东西去远，带到近处来，即“考虑”。考虑的特有格式是：如果-那么。这种把东西带到近来就是一种当前化，因为“再现”也是当前化的一种特殊样式。因此这是一种寻视的当前化。这种当前化其实也指向了“作为”结构。当前必须在“作为”结构种得到阐释，而这种作为结构其实也在一种期备之中，“作为”结构也奠基于绽出的时间统一性中。
专题化：即把世内照面的存在者向着纯揭示活动对抛，让其称为“对象”或“客体”。
世界之超越性的时间性问题
之前也聊到了，我们寻视的时候以及把因缘整体性先行具有了，我们把这种对于联系的领会称为意蕴，那么意蕴是如何可能的？
时间性的绽出规定着此在的本质上的向何处展开，这种此在来到自己能在面前的行为就是“为了自己的为何之故”（所以说为何之故这个头节点就是能在）。
而根据时间绽出的统一性，此在展开的世界也是在时间中到时的，那么周围世界也是因此而联系成一个世界的。
而诸如世内存在者的照面等现象，都已经把世界设为前提了，世界以绽出的时间性展开，也就预示着世界和我们一样是超越的。世界是此在展开的，这个层面世界是主观的，但是此在又是被抛的，因此此在以绽出的时间性展开的世界又是何等的“客观”！
此在式空间性的时间性
之前曾提到空间性是去远和定向，那么这种空间概念是否有时间性解释呢？
此在具备时间性也是因为它是作为操心存在的，去远和定向也揭示了此在的空间性在于揭示（敞开）作用——揭示那个场所，亦即用具的何所向。因此，就很好理解了，此在的空间性——操心——操劳——当前化，此在的空间性的时间性在当前化的时间统一性中才是可能的。
操心的这种当前化是把用具上手，而当用具上手了，用具的何所往反而就失落在当前化中了（注意不到了），也只有当用具重新变得触目，空间性才又会闯入此在的眼帘。
此在的日常状态的时间性意义
日常状态指的是此在“日日”身处的那种状态，但这不是说此在一生只能处在这种状态中。此在的首先与通常处在日常状态中，首先是指：此在在共处同在中展现的状态；通常是指：此在常规地向他人存在展现的状态。
此在在敞开的日常状态中期备着，而日常状态的此在的期备是矛盾的，它期备着现成的“明日之事”，但这个“明日之事”实则是早已现成的“永久的昨日之事”。
但是这种日常状态其实也是一种去存在的方式，这种日日所处的状态和时间性紧密连接在了一起。
时间性与历时性
历史问题的生存论存在论解说
流俗的此在时间性解释：在生与死之间，此在在连续的时间的现实中生存着。这个论点问题就在于：生是过去的，死是未来的，这两个不具备现实性的东西造出来的框架又怎么是“现实性”的呢？
真正的生与死是在此在存在中早就建构好的。是有了此在，才有了生死的“之间”。此在以生的方式生存着，也以死亡的方式面向着可能性死亡着。生死之间的行为，历史的地基，可以叫做此在的演历，可以看到，此在的演历也是根植于操心结构的。
这里的历史性分析是想表明：此在是时间性而具备历时性的，而不是相反。对历时性和时间性的阐释也可以顺道阐释时间性和时间内状态的关系。
流俗的历史领会与此在的演历
（这里提出了乐子极大的天命的概念）
首先要排除掉历史科学的历史观点，那么把历史领会为过去之事似乎是优先的用法——不再现成、虽还现成但是对当前没有效用的过去。但是（海氏的）历史其实强调的是“过去”、“现在”、“将来”的联系，因此过去的概念并不是优先的，相反的，过去其实强调的是“出自这过去的渊源”，在贯穿过去、现在、将来的作用中，历史在时间性中展开。
在这种作用着的历史中，人是作为参与作用的作用者一方的，因此：
历史意味着人的、人的组合极其“文化”的演变和天命。
于是，历史就是生存着的此在所特有的发生在时间性中的演历；这种演历特有的结构是：过去了的、留存下来的、继续起作用的。
那么这种演历是如何可能的？如何从此在的生存论建构——时间性来演绎这种演历？
那么首先考察一下什么“过去了的”。对于一件历史的用具来说，是它曾在其内照面的世界过去了的，它曾属于世界的某个因缘整体。那么过去了的世界又意味着什么？那个周围世界只能以展开它的此在来存在，实际存在的是“过去”了的此在。当然此在不会“过去”，此在并非是现成的，这里的“过去”指的是此在曾在此——亦即曾在。那么是否只有当此在不在此了，此在才具备历史性？而相应的，“过去了的”现成物的“过去”还未有清晰地阐明。
这里海氏指出，首要具备历史性的是此在。而世内照面的东西具备的都是次级的历史性，包括自然世界的东西。
那其实一切问题的开头就是：此在是如何将历史性包含在自己的存在论建构中的？
历史性的基本建构
此在存在是谓操心，操心奠基于时间性，因此要说明历史性建构也须在时间性基础上来叙说。
此在的实践性的本真领会在于先行决心，在先行决心中，此在本真地筹划自身，这种筹划自身又是在自己被抛的境遇中发生的。此在的被抛总是偶然的充满变数的，那么有什么不变的？前面也已经说过了就是死亡，死亡作为最本己的、无所关联的、不可逾越的不可能的可能性，将先行决心的此在从被抛境遇带到了命运中（这里的命运我认为不是宿命论，而是自由的经由此在自己筹划的生命轨迹）。这种命运就是此在的本真源始演历，贯彻此在的生存全部，使得此在承受遗业。
那么共在的命运就是天命，只有一个民族、一个共同体都在先行到死的决心中筹划自己，在不定的被抛境况中迸发出超强力量，此在的才能获得完整的本真演历，本真的历史性得意可能。
（其实就是穿越幻想，但是容易误解海氏，甚至海氏也可能自己想歪了，以至于变成法西斯主义。我觉得，还真不如尼采的酒神力量。）
这里海氏又强调了重演，也就是重演本真的可能性，其实这里的重演和超越快乐原则的强迫重复是一致的，根本还是das ding的空洞下，人想去掌握自己匮乏的人生。
此在的历史性与世界历史
此在的领会就在于面向可能性筹划自己，也因此，常人的领会就在于获得某种知识（根据现成物领会自身）亦即知性为自然立法。于是，常见对历史的认知就是主客体的交互以及相关的体验得到的知识和实践，而这种预设的交互的“链系”本身就已经被作用（有所演历）过了，这种“链系”就是须在存在论层次上考察的。
这里的“世界历史”有两层的含义：
- 周围世界与此在的一致性，也就意味着世界的此在式演历；
- 被此在照面的世内存在者以其现成和上手状态的“演历”；
而上述所谓的“链系”亦或“联系”其实就是此在的生死体验链系的统一性——此在的消散的生对应了现成状态，而决心的此在的死对应了可能性。在充满张力的生死的持立状态中，此在以重演的方式将自己带回到自己的曾在（也就是回到原初的完满状态，然而这是不可能的）。
被抛消散于世的此在迷失了自己，不得不通过决心的方式拢集自己，为自己发明出一种包罗无遗的统一（这里我就想到了分裂的主体追求完整的理想自我的欲望。。。）。
历史学在此在历史性中的生存论源头
这里的生存论源头是指从生存论上以历史性来筹划历史学，那么当然要提及前面所论述的命运、天命等概念。
而历史学之所以为历史学，其研究的历史就已经被此在展开了，处于敞开的境遇中。
只有当“过去”总已展开了，历史的历史学专题化才是可能的。
而对历史性一些作物的研究，反倒是预先设置了此在的曾在——因为没有曾在世界也就不曾在此，那就没有与照面的历史材料了。
既然历史学根植于历史性之中，那么历史学真正研究的“对象”是什么？是本真存在此在，亦即能在，也就是说，历史学也是在将来中到时的。那么历史学也就不是对过去的现成的东西一般列举，而是对此在的可能性的重演。
尼采对历史性的考察：
- 纪念碑式的；
- 尙古的；
- 批判的；
在海氏看来，这三种就是历史学的三重性：
- 纪念碑式的——下了决心的此在以重演方式回到人类生存的诸纪念碑；
- 尚古的——重演的此在敬重曾在留下的责任，掌握其可能性；
- 批判的——下了决心的此在一定会剥夺其本身的现成性，从沉沦中脱身；
此处对历史性问题的讲解与狄尔泰的研究及约克伯爵的观念的联系
狄尔泰研究内容根据形式上的划分：
- 人文科学理论及其与自热科学的界划研究；
- 人、社会与国家的诸门科学的历史研究；
- 心理学方面的工作，主要表现“人这一整体事实”；
这三个领域是交互渗透的，其中心理学是锚定点，心理学在狄尔泰那里是存在的方式、人文科学的可能对象与科学的根本，而诠释学是这些领域的方法论。而约克伯爵与狄尔泰的通信中曾表示，心理学要用以领会历史性。
在约克伯爵看来，心理是一切知识的源头，专题化研究首先要做的是分析自身的思考，这种对自身的分析的思考就类似于笛卡尔怀疑方法后的天赋观念，是认识论的地基。
约克公爵的这种方法和笛卡尔一样都存在心物二元论，用海氏的存在论来理解就是“自然存在”和“历史存在”的二元区分，而“历史存在”即此在，约克也从对历史存在的洞见中发现了此在的可能性，也因此约克定下了“生命哲学”的目标，不再拘泥于现成在者的研究上。
这里的约克提出的“存在者层次的东西”和“历史学上的东西”也是我们需要通过“范畴”把握的，两者得统一性必须要理解现成在者和此在的区分，也要把握存在者层次的东西不过是存在者的一个领域。
时间性以及作为流俗时间概念源头的时间内状态
前面的此在时间性分析之不充分
先前已经说明了此在是在时间性中进行演历的，并因此“计算时间”。然而，此在为什么要取得/失去“时间”，从何处取得“时间”，这个计算的“时间”和时间性又有和关系？前次的时间性分析的不充分就在于，世界时间这样的时间观的东西本身就应该是此在时间性展开的一部分，但是未做充分的澄清。
流俗的时间观从世内照面的在者理解时间性，把时间理解为一种现成事务，在这种现成的时间序列中，时间性的绽出性质被敉平了。传统对时间的理解还会把它归为“客观的”或者是“主观的”，黑格尔就试图证明精神作为历史“落在时间之中”（绝对即精神）。
只有从时间性角度上澄清此在之领会和存在者存在的可能性，上述的问题才能回答。
此在的时间性与对时间的操劳
有所期备、有所居持、有所当前化的操劳活动也分别对应着三种介词：
- 期备：而后；
- 居持：当时；
- 当前化：现在；
这三种活动中，当前化是有独特地位的，因为期备是“现在还不”，居持是“现在不在”，这也就是说当前化是居持和期备的统一中到时的。非本真的当前化是伴随着遗忘的，比如总会说着“现在现在”云云，在这种活动中所有的视野都是才刚提及的当前的东西。
我们把当时、而后、现在称为可定期状态，那么这些介词又是如何产生的？换言之，我们是如何定期的？我们日常生活用的“现在正。。。”、“当时曾。。。”、“而后将。。。”的根据是什么？
我们说话的时候一般也会忽略掉这些时间的状语，因为这些时间并非从世内在者上得到的，而是我们解释出来的，通过这种解释，我们得以展开，也通过这些解释，我们得以当前化。当我们在叙事的时候，说“现在。。。”，就已经表达出了某个现成在者的当前化，从当前中绽出。而当时、将来也都表现了此在在时间性中到时的性质。此在通过这些定期，让世内在者也一并得到揭示。
在期备中，此在也将定期结构也是分段的，此在在分段时段中消散，也因此时间序列是不完整，当我们回顾某天发生事件时往往无法把一天凑齐。非本真的无决心的此在将自己的时间丢失于操劳之事——“我总是没有时间的”；相反的，决心的此在总是有时间的，因为它的时间性有当下即是的性质，它在将来中到时。
此在也是共在，它的时间也总是已经公众化了的，公共时间总在日常操劳中被消耗掉。
被操劳的时间与时间内状态
因为此在向来已经在公共中展开自己为共在，因此就须要公共时间来现成地发现时间。此在的被抛境况就是公共时间的根据。
这里海德格尔提出了一个视的概念，也就是光明性，此在需要在光明性中才能有所期备的面向现成的在世存在物进行操劳，这可以理解为幻想的全视者给定了我们寻视、操劳的一般方法，大他者的目光就是我们与世界有所因缘的根基。
在同一片日出而作日落而息的背景下，人们得以用同一套时间定期的方式进行操劳，这也预示着需要一种计时器，即钟表，太阳就是这样一种自然的钟表。公共时间也展现出了一种意蕴，即此在对因缘整体性理解的整体理解，基于这种整体理解才会去设计时钟，从这个角度来说，公共时间也是属于世界本身的。
有所操劳的时间：可定期的、伸张分段的、公共的、属于世界本身的一种结构。
而看表这种基于时间的测量工具，其实就是以一种公众时间当前化自身：“现在是几点了”云云。对时间的测量本身就是以在场的方式将时间公众化，将测量成为可能的当前化。
时间并非康德所谓的先天认识形式中的那种只能在内感官中展现的时间，而是如在心理中展开一样也在物理世界中直接现出，正如太阳的测量、日冕等，从这个角度来说，时间是“客观”的；但同时，因为此在的“主体”就是在时间中绽出的，时间性比一切的“主观”都更加的“主观”。但是时间当然不会如主观主义那样挥发掉，也不会被客观的物化，要从可能性的维度来清楚地把握时间。
时间内状态与流俗时间概念的发生
自亚里士多德以来，时间就是“所计之数”，即分时段的用具在当前化表现出来的东西，我们将这种在钟表中得到的世界时间称为现在时间。
显然，在非本真的当前化下，现在时间使用的越多，时间便愈发丧失其时间性。流俗的对时间的定义为时间序列，这还丧失了世界时间的定期性、世界性（意蕴），将这两种性质切断后，时间似乎就连续了起来，这种流俗的方法也是基于知性对时间的理解的。在将现成的视野中，人们将时间看为一种持续性的东西。
而时间的无终端的性质也是在现在时间的视野中得到的，一如常人是无根的，现在时间也是无根的。所有的现在总是一种立刻不再，而所有的刚到的现在向来是刚刚还不，在这两种时间观的张力下，时间的两头是无端的，于是在时间外总还有时间（也就是康德二论背反下的时间无端）。
常人眼里的时间就是无限的时间，这种无限也预示着常人不会死，不管怎样，总还有时间，可以逃遁死亡。常人是任何人，但是也从不存在，公共时间也属于人人，但是任何人都不曾拥有过它，公共时间只是一种犬儒主义——人人都知道它的无效，但是还是这么去做。
但是，世界时间仍旧有未遮蔽的部分，这个部分体现出来就是时间的无法驻留性，在这种无法驻留的时间中，逃避死的人又被赶到了悬临的死面前。在强调世界逝去时，恰恰反应了此在的时间性的有终的将来状态，时间是一种“自在”的逝去的。在这种不可逝中，人们往往还感慨时间的不可逆转。
流俗的时间概念就是一种无终的、逝去着的、不可逆转的现在序列。这种时间概念是沉沦的此在首先领会的时间概念，也是演历出来的流俗的历史。
于是人们常说的把握当下的问题就清晰可见了：流俗的时间以现在到时，与以将来到时的本真时间性相异。
（这里海德格尔还说要在第二部讲为什么康德时间的领会比黑格尔更彻底，但是第二部是不可能的了。）
针对黑格尔对时间与精神的关系的看法崭露出时间性、此在与世界时间之间的生存论存在论联系
黑格尔的时间概念：绝对即精神，历史的发展其实就是精神的发展，历史在时间中演进，因此历史也落入时间中。
黑格尔的时间观是流俗时间领会最极端的概念形态。
黑格尔的时间概念
在黑格尔看来，时间是空间的真理，当空间被辩证地思考时，空间就崭露为时间。
空间是可区别的诸点的集合，点即是对无别的空间的否定，同时点又在空间中，在这种扬弃下，空间产生。这种点的否定性就是时间。
这里海德格尔对辩证法的理解依旧是三段论，即正反合，合就是他眼中的黑格尔的时间概念，于是所有的否定之否定的点就是现在所是的点（而不是始终在辨证发展的点）。
海德格尔认为：黑格尔从现在的世界时间出发，以被遮蔽的结构为前提，最终在辩证发展下将没有遮蔽的显露出来的以直观为现成事物。
黑格尔极端之处就在于将现在定义为辩证发展的结果，这也就是永恒的现在。因此海德格尔认为黑格尔这种辩证法还是形式化的，是不彻底的辩证法。
黑格尔对时间与精神的关联的阐释
精神作为否定之否定（不是“不是的那些东西”），是一种绝对否定性。自身也在抽离所有的规定后，转回到无限制的自由中，得到普遍性与绝对性。
显然，时间和精神在一定程度上是同质的，即都是否定之否定，这种否定的结果就是自一性。但是黑格尔的时间上来就是被遮蔽的，于是就和敞开的精神完全对立开了，这就是所谓的精神首先落入时间，然后辩证展开得以敞开。
而与黑格尔相反的，海德格尔将存在论设置为先验的结构，精神就是时间的到时，而非上来就落入时间中的，此在是在时间中失落沉沦下去的。
生存论时间性上的此在分析与基础存在论上的一般存在意义问题
之前的那些套模型多少有点教条主义的感觉，且之前的分析还有遮蔽未敞开的东西。后续海德格尔想做的工作就是让未澄明的敞开，这也不难说明1930——《论真理的本质》、1931——《柏拉图的真理学说》这些节点后海德格尔的转向了。
本真->非本真->本真的转变仍旧有些晦暗不明（决心的重演不够清晰）；领会的结构澄清了，但是领会如何可能仍旧晦暗不明。。。。。
