因为他们并不知道他们所做的-政治因素的享乐
因为他们并不知道他们所做的-政治因素的享乐
Ivoripuion说在看书前
意识形态作为他们不知道他们正在做的东西，正好对应了精神分析大他者的场域——无意识，无意识中被禁止的崇高客体产生了对于享乐的追求，那么意识形态结构下（资本主义主人话语中）政治因素的享乐是什么呢？无非就是菲勒斯享乐，它衍生出了快感原则以及现实原则。（20231205修正）包括了菲勒斯享乐和剩余享乐，因为反犹主义中犹太人就是一个幻想的获得了菲勒斯享乐因而具备他者享乐的群体。
这本书也是对《意识形态崇高客体》的一些补充。
合众为一
论这个1
主人能指的诞生
不可分析的斯洛文尼亚人
拉康曾经说过日本人无需接受精神分析，因为日本人在语言中引入中文，导致其语言处处是隐喻导致的歧义，无意识总是在显露。而弗洛伊德曾在一则对比案例说过斯洛文尼亚人无法被分析。
弗洛伊德和怀斯曾经研究过一起对比案例，患者的症状都是阳痿，相关背景如下：
- 第一位患者是一个意大利人，40岁左右，很有教养。妻子在世时他和妻子性生活非常热烈，但是妻子得了抑郁症自杀离世，他也因此忧郁至极。
- 第二位患者是一个斯洛文尼亚人，20岁左右，素质较差，在一战中当兵后就阳痿了。
弗洛伊德认为意大利人应当做精神分析，而斯洛文尼亚人不值得分析：
第二个病例，这位斯洛文尼亚人，很显然是个废物，他会让你的一切努力都白费。面对这种人，我们的心理分析艺术就变得无能为力。单靠我们的敏锐洞察力，无法打破控制他们的动力关系。
传统对于男性阳痿一般归为癔症，其原因是患者在社会道德压抑下产生了“愧疚感”，导致无法去追求享乐，面对这种压抑，就须将这他者施加的压抑解放。但是这一说法在这位斯洛文尼亚人这里完全行不通，正如前文所述，这位患者是一个没有道德感的人，完全解放了自己的一些冲动，但是他彻底的阳痿了。对此，拉康的解释为，斯洛文尼亚人因为母亲担任了律法承担者，导致了父之名的律法不存在，当没有禁令存在时，万事皆禁止。
超我的淫荡悖论就在于禁止了才能去违反禁令获得享乐，而在日常生活的常态中，唯有被禁止的隐藏之物才能引起我们追求的兴趣。
当主体意识到“常态”生活被威胁，主体就只能透过镜子阶段形成的自我理想这个参照物去重新观察自身。这种观察结合了大他者的自身——当婴儿在母亲的怀中获得自身完整性的幻想之后，往往又会产生另一个桥段：母亲抱着婴儿指着镜子对父亲说“看，这就是我们的孩子”。此时，父亲就作为那个象征的看的人以及被主体认同的人参与了这个环节。父亲也作为了婴儿心中的全知者逐渐被省略了，换言之，父亲的凝视就是不需要演绎的天赋观念。这种父亲的凝视下，主体产生了自我的象征性认同，获得了自我理想这样一个参照点。
让皇帝穿上衣服！
当人群面对将他们从符号系统中解救出来面对真实的灾难时往往会采取忽略的态度，正如皇帝的新衣中指出皇帝没穿衣服的小孩。
与这个例子类似的是一些电影中无知的叙述者在说着一些事情，这些事情即将指向的灾难性问题却被电影中其他人以及观众所知。这也就是拉康所说的能述主体和所述主体的分裂：
- 所述层次上，无知的叙述者以为自己和平时一样在正大光明的说话。
- 能述层次上，叙述者的人际关系、社交脉络在这些说出来的话后会发生激烈的改变。
主体无法控制能述层次的言说，因为控制器完全在大他者那里。而作为观众知晓一切的我们，其实就是处在了叙述者自我理想的位置，这就很好的讽刺了常态世界本身的荒谬性。我们现存的常态意识其实是基于反而行之的意识产生的，而根本的颠倒性我们是无法定义的，它就是未知。
阿多诺对独裁主义者的个性定义也是基于这种排除效应的。对独裁主义者的直接定义实际上是困难的，在我们无法直接正面论述它时，我们只能用“自由个性”的反面去定义它。
当用独裁主义反面“自由个性”去定义时，又会出现两个状况（否定和排除）：
- 即直接否定自由个性这个理想范式去定义其所谓的对立面独裁主义，这也是青马的做法：
主体非但不容忍差异、把非对抗性对话看作是得出一般结论的唯一方法，反而倡导对自由对话的强烈不容忍和不信任；主体不是批判地审视每个权威，而是好不批判地服从这些当权者。
- 排除掉自由主义个性，从而得到独裁主义个性，这种情况下，自由主义就像被排除的想象菲勒斯直接奠基了独裁主义。马克思对于混乱世界的论断也具有类似的特称（至少有一个不受阳具逻辑限制）和全称（）之间的关系。
拉康主体本身的位置也是在双重反射下形成的，它总是在未来的反射又射回到现实的结果。ego总是在未来的我（A的镜子）的幻想里决定当前要做的事情。
这种双重反射其实就是拉康在花瓶图示中自我理想得到的方式:
第一层反射是经由他者（x）的反射，第二层反射是经由大他者（A）的反射，这两种反射的结果就是I（自我理想）。
所谓的现实世界其实已经就是象征化的世界了，想象的背后并非是现实世界，而是现实世界就在想象之中。我们认识的现实是虚拟之虚拟，是对象征世界的想象。
“缝合点”
符号学中，自我理想就是拉康所称的缝合点。缝合点的地方诞生意义，当主体发现没有大他者的参与（欲望图2右边的交点）无法得到意义时就只能屈从于能指，最终得到左边交点的讯息。
齐泽克将这个主体屈从大他者来获得讯息称作通过将所有的恐惧转化为对上帝的恐惧来无所畏惧，其实也就是排除一个原父的能指来获得稳定的集合。
这也就是反犹主义的做法：任何一个乌托邦式都会预设一个原初凶手。犹太人就是国家破败的最终凶手，他就是希特勒的缝合点。
反犹主义结构的根本原因用精神分析来说就是享乐（绝爽、原乐），首先主体在菲勒斯享乐的驱动下去追求快感，而当快感无法满足就需要犹太人这样一个能获得多余享乐的他者来承担罪责。
缝合也意味着拆解，正如需要将男性的地基-原父排除掉，才会产生男性。国王作为国家的缝合点，他拆解掉了社会发生有机逻辑，刨除百姓的社会地位的根基而被强迫去参与劳动。
国家也是如此：一方面，国家将人从原始的社群关系中解脱出来，成为抽象化的公民；另一方面，国家的象征化总有实在界参与，这就需要一些增补作用来平衡，比如（先验的）复兴梦、家国情、共同的土体等东西来解释（二次反射）共同体根本的偶然性。
“国家”是前现代性的剩余物，充当着现代性本身的内在条件，也是推动其发展的内在动力。
“作为另一能指主体的能指”
缝合中将所有恐惧转换为对上帝的恐惧，一如商品的价值被金钱取代。
能指是为另一个能指而代表着主体这个论述中，关键的是两个能指$S_1$(主人能指)以及$S_2$（认识链、知识）。$S_1$与$S_2$的这样的两个术语的差异性过程首先是一个术语位置的不在场，对立术语显现填补了这个不在场。如此来看，一个术语的显现就在于其对立面的不在场。举个例子，“白天”和“黑夜”的差异性：
人们设想了那样的白天，因此白天作为白天而存在——其背景不是黑夜的具体背景，而是黑夜所在位置的白天的不在，反之亦然。
因此一个能指的对立性中，能指总是填补其对立面的不在，这个不在场的表示方式就是$$$。下面的公式就是一个能指总是表示另一个能指不在：
很明显，两个能指的差异性需要一个第三个术语即它们可能不在的虚空才能被保证（这也是两性关系中的阳具能指的缺位的意义）。这里有个问题，所有的能指都可以填补其他的能指不在场的虚空，因此每个能指都能代表主体。因此一开始是不存在主人能指的，但是能指始终在滑动，始终在填补其他能指的缺位，主体也就无法固定，唯一能摆脱这个困境的方法，就是树立一个主人能指——将一切的在场都认为是填补主人能指的不在场，这也就是缝合。
这种能指的替换在资本论第一章对商品价值形式的阐述也有同等的体现：A的“一般或者扩张的”价值需要B、C、D、E等一系列等价物中得到体现，而反过来看，只要将A的“被体现价值”的价值当作一般等价物，A就成了这个主人能指，去衡量所有其他商品（B、C、D、E）的价值。而等价的起点，商品的使用价值和交换价值，就是对应了能指和其缺位（$S$以及$$$），这也就是说，商品的交换价值必须以另一个商品的使用价值体现；这对能指来说，就是一个能指的铭写（也就是可能的不在场）必须以另一个能指的在场来体现。
也因此，拉康的能指公式可以以下三种价值形式的演替过程来说明（2-3的过程有很明显的自反性）：
- 简单形式：一个能指被另一个能指表征主体（一个能指为另一个能指表征主体）。
- 扩张形式：一个能指可以被任意一个其他能指表征。
- 一般形式：一个能指为所有其他能指代表主体。
最关键的2-3阶段，将“一个能指可以为任何一个能指代表主体”替换为“一个能指为其他所有能指代表主体”。添加了一个反射维度，整个意指经济就颠倒过来了。
主体不断在能指链中寻找一个能指意指自身，发现所有的能指都是错误的指向自身的，这也就是阶段1-2的由简单形式向扩张形式的过渡。这时候就需要脱离能指链来找一个不在同一个逻辑空间上的能指了，于是一般形式出现了，即这个能意指所有能指的主人能指出现，无限的意指就被闭合了：能指链本身是无限的、非1的，这个能指将这个无限、非1性反射到自身，它就充当了能指链的锚定点。用拉康的话说，这个能指就是“signifier of the lack of the signifier”，将“缺乏的能指”转换为“能指的匮乏”。
这样一个反射的能指就闭合了整个能指链，让能指链完整了。这个能指本身就是失败意指的表现，它就是失败，但也因此，作为缺位它比所有的能指都更接近主体。
这个反射性的能指就是阳具能指，其最纯粹的表现形式就是大乘佛教有关菩萨的悖论。菩萨是觉悟的人，可以涅槃，但实际上菩萨无法一个人涅槃的：若菩萨自私地涅槃，那么他就不是菩萨；反之若他不自私，他当然不能涅槃。因此没有人可以涅槃：我们不能涅槃因为我们不是菩萨，而菩萨不能涅槃是因为他是一个菩萨。
在拉康的性化公式中，神秘性主要在女性的右侧：没有边界的定义因此女性不是全部、没有菲勒斯享乐。菩萨的悖论也提供了一种男性的、菲勒斯的神秘的主体的位置。
将菩萨和道士（Taoist sage）进行比较：
- 在道教中，选择最终是一个简单的形式：我们要么沉浸在世界的幻梦中，要么求道——将错误的世界丢弃。
- 菩萨认为这种个体从幻想世界推出是不可能的，一旦个体抛弃了世界，他就会因为自己的自私而苦恼。
菩萨逃脱这个死循环的方式就是推迟他自己的极乐，直到所有的人都达到了他的境界。在这个方面上，道士的不同选择就是一种超过道德英雄主义的，而菩萨就在为了普渡众生而无限推迟他自己涅槃中表现出了一种至高无上的牺牲。在与陷入现世幻梦的人的关系中，菩萨就表现出一种“反思的”、“菲勒斯的”因素：他代表了解放、从世界幻梦中苏醒，但是又与道士的立刻解放不一样，他显现出了一种个体立即解放的不可能性。涅槃的解放性已经在菩萨的结构中（就有如黑格尔所谓的预设终点），但是解放本身却以一种需要永久推迟的永久可能性存在。
马克思的“价值形式”到“一般形式”的转变也是类似的，即从一般形式到扩张形式的变化：首先一个货物总是被交易（比如皮毛、谷物等），此时这个商品被所有其他的商品代表；然后这个代表关系翻转，一般等价物的货币不需要使用价值而能代表所有其他商品。多数的通过特殊的体现不可能的the One而得以整体化。
这个the One（阳具能指）其实从一个双重反射中产生，也就是扩张形式到一般形式：一个能指首先反射到另一个能指，然后又反射回自身。这个能指the One缝合了诸众。
为什么道德是最黑暗的阴谋？
“德雷福丑闻”就彰显了缝合点悖论性产出的语言奇迹：它重构了欧洲和法国整个政治格局，包括资本主义中政教分离和资产阶级政府中的社会主义合作、社会主义民主分裂为社会主义者和由此产生的共产主义者、犹太复国主义、直到关键的右翼民粹主义的抬头-反犹主义。
这个时候人就试图寻找一个关键性的转折点：司法的公正性被严重干预，这也动摇了国家根基。当然，这个转折点无处可寻。
当时的历史背景是德雷福被指控叛国，但随着事件进一步发展，包括发现亨利对关键线索的伪造，很多人都开始要求重审和释放德雷福。直到查理斯出现，他仅做了一个重新阐释，整个事件就变化了：他将亨利塑造成了为了阻止一个犹太叛国犯进一步破坏法国人的生活而甘愿承担爱国义务从而伪造证据的英雄。于是真正的受害者就变成了亨利而非弗雷德，他即便承受着犹太金融家的压力（社会话语），他仍然奋不顾身地去爱国，最终被他的上级刺出了《第一滴血》，这一滴血是为犹太人地阴谋所流的。
莫拉斯的方式瞬间让“爱国”同一阵线成立，亨利这个第一个受害者的神话扭转了整个事态的发展，让那些伪造、审批不公正合情合理。
缝合点的意义就应该在这个奇迹般的转折点中去寻找，在这个翻转中，之前那些混乱的条件（比如上述的伪造，或者无法涅槃）变成了一切合理的证明（比如亨利的爱国，或者菩萨的慈悲）。
在《亚他利雅》中，对所有其他的恐惧被对上帝的恐惧——这一补充恐惧替代，于是所有的其他恐惧就变成了这种恐惧的原因——其对立面。这一创造性的转向，将混乱变成了“新和谐”，那些无意义变得“有意义”直至可以理解。
在法律和违法中，罪罚铤而走险的主要诱惑是什么？一方面，法律制度下的是稳定和谐的秩序，但是也有着生活的腐烂、无聊；另一方面，犯罪是“资本主义世界唯一可能的冒险行动”。在一些侦探故事中，罪犯暴徒往往是和谐社会的守旧者，而彰显出无畏的侦探形象才是这个缝合点式的牺牲者。这一切都基于这样一个事实：道德是最黑暗、最大胆的阴谋。
于是，侦探就变成了一个伟大的恢复法制、捍卫法律的人，而罪犯只是一个好逸恶劳的小资产阶级。社会本来存在的各种混乱的犯罪都因为法律的制定成了其对立面——这是唯一的、最冒险的事情——于是所有的犯罪都成了对法律的犯罪（或者说因为法律而成为了犯罪）。
拉康对法律的看法就是如此，法律是最大的犯罪、最严重的创伤、最无意义的事情：超我要求享乐。法律可以被分成两种法律：和谐的法律以及疯狂的法律。和谐的法律，这对立的两者在内部辩证。同样的，上帝也可以分为两个，一个是完满的至善形象的上帝，另一个则是狂躁疯狂最令人恐惧的上帝。
法律本身的倒置与黑格尔的“否定之否定”类似。首先是一个位置和它的对立面，即法律和犯罪；然后当一个人发现最真实的僭越就是法律本身的时候，“否定之否定”规定了“self-relating negativity”，法律和犯罪之间的外在否定关系变成了法律的内在自我否定——此时法律成为了唯一的犯罪行为。
因此为什么反俄狄浦斯（anti-Oedipus）不存在，因为俄狄浦斯本身就是最大的反俄狄浦斯。这种辨证发展也能在拉康的组织建设中看到，从巴黎弗洛伊德学派到弗洛伊德事业再到弗洛伊德事业学派，事业学派本身就是发展出来的自身否定的最大“恐惧”。
如何数零为一？
这里的identity的两个含义：同一性和身份有很多的双关的地方，但是在哲学中主要翻译为同一性（西方哲学英汉对照辞典 (Nicholas Bunnin, 余纪元)）。
作为黑格尔读者的德里达
在德里达那里，文学与科学、隐喻与字面意义、神话与逻各斯、修辞与真理等的边界都已经消失了，这就是说，科学被削减为一种文学的切片、字面含义削减为隐喻的特殊情况、罗格斯削减为西方人的神话、真理削减为修辞效果，诸如此类。举个例子：真理和纯粹修辞之间的对立方式——真理的建立是先于和独立于次要的修辞效果和形式的，并以一种修辞的方式体现出来（没看懂）。
这种思路与黑格尔式的倒转类似，即否定的起点==起点的极端形式。真理作为纯粹修辞的对立面什么都是不是而仅是纯粹修辞的极端形式，是其自我否定；字面意义是被带向自我否定的隐喻；罗格斯是被带向自我否定的神话等等。于是，真理和修辞都是修辞的领域；神话/罗格斯的差异是神话领域所固有的；隐喻和文本含义的差异取决于隐喻性的自我分化。在辩证过程中，那个起初似乎在起点外的极限其实就是起点的自我否定。辩证分析的洞察力也恰恰体现在它能够识别傲慢地贬低修辞的真理实则就是修辞的最高形态。将法律识别为普遍的犯罪正说明了法律是犯罪自身辩证发展的结果。
德里达的问题就是忽视了自己方法中的黑格尔派的方法，并且把辩证法变成自我调节的目的论范畴，比如说：犯罪只不过是法律自我调解的“扬弃”时刻，真理的目的论运动使得修辞服从于它，字面意义包含了隐喻等等（也就是说不再是内部辩证、互相表现了）。
于是两种对黑格尔辩证法的解读出现了：
- 传统解读（德里达也持相同的观点）：否定特殊性只是法律调节与自我同一的短暂时刻。
- 外在于起点的极端其实就是起点的否定。比如法律只是犯罪的极端形式下的自我否定，于是犯罪/法律得差异都是犯罪内部的辩证关系。法律作为绝对犯罪将所有其他犯罪具体化，法律支配了犯罪。在这种具体化诸众得方式下，一个实体变成了它的对立面，这也是缝合点的姿态。
作为反思决断的同一性
在这里，就到了同一性的核心问题了。上面的两种辩证法就是两种对黑格尔的同一性概念的不同解读：
（抽象同一性：不否定事物内部的矛盾，把事物的同一看成是无差別、无矛盾的和凝固不变的一致，也就是所谓的“形而上学同一性”；具体同一性：也就是对立统一。）
- 第一种解读是对于抽象的同一性及在其之外的不同的对立面的一种平庸的解读，以及具体的同一性与“同一性与非同一性的同一性”的对比：包含所有差异的同一性归根到底是对差异的调和。回到法律的例子，法律作为法律排除了犯罪，也就是说成为了犯罪的对立面，这就是一种抽象的同一性，就此而言这种同一性是“死的”，此时所有的实际、有效的生活任然遥不可及，法律是犯罪提供的特定的一种形式。与之相反，具体的同一性，是被特定犯罪调和的法律的同一性，其中就包含了犯罪作为其内容的扬弃的时刻。这种概念（具体辩证法）也经常被各种有名的书里表述：“辩证法不是一个僵死的排除了所有变化的辩证法，而是在动态变化中点到自身的辩证法，是生命过程本身的同一性”。
- 第二种解读下，自身同一性的另一个名字是“绝对矛盾”（absolute contradiction）。举个例子，在法律和普遍的犯罪中，法律的自身同一性意味着法律和它的对立面（普遍犯罪）相一致。法律在“抽象同一性”里——与犯罪对立，排除了犯罪的内容——本身就是最高的犯罪。这也就是对“法律是法律”的解读。第一个“法律”是犯罪的对立面，第二个法律是揭示第一个法律的真理：普遍的犯罪是其反面。这种同义反复也能在我们对法律进行质疑时能感受到，即法律自身就是一种最暴力的犯罪。
在《法国的阶级斗争》中，马克思在具体分析革命过程的过程中，阐述了一个典型的例子，说明普遍性在面对其特殊内容时会出现双重性：
它存在的秘密是奥尔良主义者和正统主义者联合为一党。。。。。。。共和国的无言王国中是唯一一个两种派系可以用平等力量维护普遍阶级利益而不用放弃相互对抗的。两种派系的化学反应的结果就是保皇派。
在这个逻辑上，共和国就是保皇派主义属（genus）的一个种（species），在这个种里，它占据了属本身的位置。在这个种里，普遍的保皇主义的属被其对立面代表，并获得了特殊的存在。换句话说，保皇派分为三种：奥尔良派、正统派和共和派。一个保皇主义者一般被迫在奥尔良主义或者正统主义之间做出选择，但是他也能通过做出普遍性的保皇主义来摆脱这种抉择，也就是选择成为一个共和主义者，将自己置于奥尔良主义者和正统主义者两派的交汇点。
这个矛盾的第三个元素（介于中间的共和主义），也就是普遍的属在其特殊的种里面对的它自己，这个它自己式的同义反复也就是黑格尔所说的“上帝就是上帝”这样的纯粹矛盾：
上帝是-上帝，这里的“-”预期是得到一个更深层的结论，但是没有，于是矛盾就出现了。纯粹的重复下对立就发生了，而什么都不会浮现。这样的话就是对自己的矛盾。同一性并不存在于其自身的真理和绝对真理中，而是恰恰相反，在揭示了纯粹矛盾后消解自身。
黑格尔继续指出，这种矛盾的关键点在于命题内容和形式之间的紧张关系。命题的形式带来了差异，而内容仍然固着于惰性的同一性种。当属提出需要一个种的时候、一个集合内部的元素的时候，我们提供的是属自己，这个同义反复的点就是同一性。
更准确的说，集合最开始遇到的是不在场，也就是遇到的是空集。第一个“上帝”是正的上帝，是包含了所有种的属，他包含了其所有的特殊内容，和平的上帝、和解和爱，第二个“上帝”是反面的上帝，他排除了所有的谓词、所有的特殊内容，这是仇恨和破坏愤怒的上帝，这个疯狂的上帝——作为在“共和党中的保皇派”、“共和党”通过排除所有特殊形式体现保皇（保皇的特殊种）命题中的上帝。这就是黑格尔的“对立统一”的含义。这种同一性指明了特称命题是全称命题的自我指涉，只要全称命题是特称命题为基础来自为存在的，全称命题就与自己相对立（这个就是性化公式讲的东西）。
因此A是A这个命题要能产生上述的纯粹矛盾的作用，就一定要有这个“期待性”的间隙（也就是拉康的逻辑时间2的反思），没有这个间隙，A=A的命题只是一个单纯的确定，没有纯粹矛盾的效果。
（全称命题也就是前面所说的不断的能指链条，只有出现一个对立的谓语（主人能指），这句话才能形成。）
“上帝是。。。”
因此黑格尔同一性的概念就是：一个实体与其自身的同一性等于该实体与其铭刻的缺位的重合（也就是谓词失效的时刻）。也就是说，自身同一性什么都不是而只是谓词的不可能性，是我们期待一个谓词、一个肯定的内容但是什么都没有。从这个角度来说，自身同一性也就是绝否定。
在黑格尔那里，自身同一性是主体建构的基本特征。“A=A”（也即是费希特的“自我设定自我本身”）是一个关于实体和主体同一性最简单的公式：主体是削减到纯粹与谓词否定关系的实体；实体在这个程度上排除了其所有的内容。话句话说，“A=A”是一个完全的去实体化的实体，它的完整性确立在对其谓词的排除上。
于是德里达的“结构”似乎就无法完成了。德里达不断地说自身同一性是如何不可能的、不断地被分解的、它的可能性的状态是它的不可能的状态、如果没有对外在的总已经截断其自身的就没有同一性等等。但是，黑格尔那里，不可能的同一性其实就是自身同一性，这个不可能的谓词就是同一性。德里达结构的结果是对同一性的逆转，这构成的是同一性的定义。黑格尔的“通过和解的方式，否定的力量认识到与其斗争的力量”其实就是说，一个东西自身的本质就是那个阻碍完整自我同一性的不可能的名称。将这个理论套用到法律与犯罪上：通过和解的方式，犯罪的否定力量认识到与它自己本质斗争的法律其实就是普遍性的犯罪。
这种同一性逻辑在玛格丽特·撒切尔的幻想形象中发挥了作用。使用结构的方法，很容易通过参考撒切尔主义构建其身份来定位矛盾的外部。在撒切尔主义那里，一个外在的力量（不良的“移民，IRA恐怖主义等等）在不断威胁、破坏着“英国特质”：自力更生的态度、法律与律令、对价值的尊重和工业化工作；并且这股力量也在溢出和消解英国同一性。因此在撒切尔夫人在描述对手时经常使用外来怪物的比喻，侵蚀和腐蚀“我们的生活方式”的结构。在这里，解构主义的方法会指出一个基础的外来因素的根本模糊性和双重性：它作为其从属的、包含的因素（英国的移民）就在结构之中，也在结构之外（是一个外来的移民）。
这个歧义促使我们倒转撒切尔主义自发的意识形态：将撒切尔主义看作是恐惧外来入侵我们的同一性是不够的；这里必须主义的是“英国特质”引用了这个外来的入侵来自我建构，这里不仅是一种差异的结果，在更激进的层面上这个外来入侵更是“英国特质”的原因。自身同一性本来就是分裂的，而外来入侵者只是自身这种与这种分裂对抗的张力下的体现。杰奎琳罗斯对撒切尔主义的分析就可以提现到黑格尔-拉康的观点。
杰奎拉将撒切尔这个铁血的守护者和露丝埃利斯这个神秘破坏者对比。撒切尔将其坚决的女性气质和精心计算的男性态度结合：虽然她扮演了是男性罪犯，但是她却是女性因此可以逃脱罪责。在这里，“撒切尔=艾琳”和“God is God”或者“royalist is republican”是如出一辙的：撒切尔的同一性就是一个不可能的结合，将一个女人和男人的结合，一个充满爱心、治安良好的女人，同时又具有最严厉的犯罪态度。
一个“性质的（交叉）交换”
艾柯的《福柯摆》种的题外话可以让人认识到一个同一性的僭越和作为某一个“僭越”结果的同一性本身概念之间的差别。对一些伟大的文学经典来说，对其同一性的侵犯就在于亵渎它。一个作品总是期待人们讽刺性地模仿它，把一些细节变化引入其中，展示其如何不是一个闭合的、和谐的整体，而是一个充满缺陷（以及填充这些权限的元素）。。。。。。也就是说要解构这些经典作品。
而艾柯对《哈姆雷特》的解析却并非如此，他没有结构《哈姆雷特》的同一性，相反他将其（重新）建构，而重构的同一性是基于一系列的偶然的、不连贯的结果。使用黑格尔的术语来说，他没有用解构的力量来破坏《哈姆雷特》的肯定的连续性，而是让我们看到了来自于否定力量的自我指涉结果的《哈姆雷特》的肯定性。这个题外话是想象中莎士比亚和他的出版商之间的对话，主要就是讲“to be or not to be”等经典是出版商希望莎士比亚在其作品加一些克尔凯郭尔式的存在主义的色彩这类偶然的“需要”才添加的。
通过这些偶然性，艾柯从奇异种“生成”了这部作品。用黑格尔的话说，就是它展示了我熟悉的东西是如何从异化的自我指涉中产生双重异化的。我们起点是不熟悉：通过异化起点，我们又发现自己在熟悉中了，这也是黑格尔对同一性的定义——反思性决定。
再用法律的辩证法以及作为对其僭越的犯罪举例。法律在的肯定同一性来源于通过将其普遍化的犯罪的否定的自我关系，也就是对作为“奇异”的犯罪的自我异化到法律的“常态”。在这个逆转中，同一性的辩证的母体是和Andrzej的“性质的（交叉）交换”是同源的。
Warminski使用例子本身来发展他的“属性交换”。在刚开始，事情似乎很清楚：一个范例只是一个外在的、被动的资源，它可以给我们的思想可塑性的表达；尽管思想需要它来获得清晰的理解，我们必须注意拒绝被它的字面含义和过多外在的、特定的内容所诱惑——一个范例最终“只是一个范例”，它应该通过让我们领悟的它概念性的内核来扬弃自身。乍一看，这里似乎是一个经典的形而上学含义：我们必须防止思想内在自我显现（presence-to-itself）在欺骗性的自我范例的迷失和消散——内在内容必须掌握和渗透到范例的虚假直接性中。
Warminski通过分析黑格尔对亚里士多德的蜡块说（我们只能接受物质的形式而非质料）说明，一个范例提供了一种让我们将其当成纯粹范例来看待的方式。我们确实有可能被范例的直接内容所诱惑，但是唯一能拒绝这种诱惑的方法是依赖于一个“好的范例”。这个不可思议的倒转就是Warminski在思想内部和范例外部之间的“性质的（交叉）交换”。积主动范例生成了其自身和思想的差异性，在这里内在的思想留了一个被动的抵达它内容的媒介。
这个思想与内容的性质交换和法律与犯罪的辩证关系是一致的，法律和思想都是建立在比它们“更低”的东西上的，而“高低”之间的差别都被更低的东西包含，通过自我分化、否定的自我关联生产出来。
黑格尔对于耶稣基督的观点也是如此。所有的人都是崇高思想的例证，但是这个思想抵达它的自为存在必须经由基督的实例化，因此基督是最崇高的实例，是反身性实例，每一个返利的原则性范例。基督是人类和思想缝合的点，也是性质交换的点，在这个点上，“实体成为主体”，主体首先陷入实体，嵌入其中被动的预设，然后将其中的内容从属于其形式，使他们成为自己的被动对象。
那个“能指的逻辑”
法律与犯罪、邪恶与至善的上帝这些其实都是三元组：犯罪-极致的犯罪-法律、邪恶-至恶-上帝。在这些三元组中，最初的起点面对其特殊的空的内容-纯粹矛盾，追溯性地转码为了自我否定，这个就是辨证过程的基本矩阵。
一个集合在其自己的元素中遇到自身是基于将集合的结构削减为一个极限情况的可能性：当一个集合只有一个元素的时候，这个元素只能和空集Φ来进行区分，和那个什么都没有但是缺失了这个单一元素的集合进行区分（也就是上文提到的这个元素的位置或者说缺位），这种和自身的缺位比较的方式，也就是排除掉自身，于是这个元素就是在和自己的匮乏的集合（缺位）或者有关自己的过剩的集合（多出来的缺失）比较。
在这种逻辑下，元素就不在是和它所在集合里的元素的比较了，而是全称集合本身与其内部元素的差异，集合和它的内部元素在一个水平上，它充当了自身的一个元素，作为自相矛盾的元素，它就是不在场本身。这个差异是建立在能指集合的差异性特征上的：处理一个差异性集合的时候，就必须在差异网络中包含一个元素与其自身缺失之间的差异（也就是能指的差异是基于能指的缺位）。在这种纯粹矛盾中，能指不仅能与其他的能指区分，而且在反思下与作为能指的（itself as signifier）自身区分了。
这种有关自身的悖论也就是黑格尔辩证法中“普遍属只有一个特殊种”（the universal genus has only one particular species）的概念。在一开始，有一个抽象的全称命题，从全称命题（全集）到特称命题（子集）不是通过实现其内部的特定元素（类似于实现接口），而是反思这个全集怎么在一开始就已经具备特殊性了——它并非全部（类似于模板并不是系统本身？），避开全集的就是子集。（也就是说全集之所以能是全集，是一开始就已经是对子集共性特征的抽象了）
the Universal和the Particular之间的不和谐总是存在的，它们永远无法一致，而辩证法的源动力就在于这种普遍性与特殊性之间的“矛盾”。相比于其普遍性，特殊性总是不充分/过剩（也就是前文提到的停不下来的那条矛盾的链）：
- 过剩：特殊性总是escapes from普遍性；普遍性总是无法完全涵盖特殊性。
- 匮乏：特殊性总是无法完全填满普遍性的框架。
在一些幸运的时刻，这种不一致性因为全集被穷尽为子集似乎被“解决”，也就是前文提到的纯粹矛盾、全集遭遇了其自身的空集，这个空集也就是能指集合无法被穷尽产生的剩余。这就是意指分类和一般分类的区别：除了正常的种外，还有一个空集一样的补充的种，这个种宣告了属。
拉康的并非所有（pas toute）悖论也就是这个宣告全集的空集：为了将特定元素的集合转化为一致的全集，必须向这个集合加一个以对立面来体现集合普遍性的、矛盾的元素。马克思主义的君主主义和共和主义也是如此，君主主义的普遍性就是预设了一个“至少一个”的例外。
这里和性化的逻辑也类似。女人作为特殊的、非普遍性的集合，将一个能够指示男人之所以是男人的元素（阳具能指）从这个集合中排除（并不是所有人都受制于阳具逻辑），女人才能够被称谓出来。男女的对立也就不是对称的了：男人作为属拥有一个种，女人。“humankind”这个词的普遍性并非先于性别分化，而是在这种差异基础上而被假定的（不然所有人都是女人这样的个体，而非集合）。女性主义者通常会用“man”这个词的模糊性来说明我们日常话语存有父权主义的证据，但是，这个模糊性反而说明了，在这种man式的普遍化里，男人比女人反而更加非“man”。（用中文举例就是，“他”这个词在代表更普遍的用法时，就已经否定了原本作为“男性他”的“他”，从这个意义上，使用“他”来指称的男性更加不具体，不像个“人”）
非黑格尔主义者和唯物主义唯名论主义者都犯下了一个错误，就是无法理解上述这个悖论（某种overdetermination），不能将具体的事物和抽象的全集统一起来，抑或是无法将普遍性的集合具体出子集，但实际上，整体总是包含了构成其普遍性的一个多出来的空缺，正如马克思有关生产的论述一样：
在所有社会形式中，都有一种特定的生产方式支配着其他生产方式，因此，这种生产方式的关系赋予其他生产方式以等级和影响力。 它是一种普遍的照明，沐浴所有其他颜色并修改它们的特殊性。 它是一种特殊的以太，决定了其中物质化的每个存在的比重。
这种overdetermination：整体由其中一个元素决定，而该元素是这个整体的一个否定自身的从属部分。在生产、分配、交换、消费这个整体结构种，生产是这个自反性的overdetermination，它不仅支配生产，还支配了整个结构中的其他成分。生产能起支配作用，就是因为它作为“antithetical determination”在整个环节中遭遇了其自身，它包含了所有的元素（生产、分配、交换、消费的整体性）。
整体和部分的关系：部分并非整体的一个短暂、附属的环节，相反，整体总是自己的部分，因为自己的一个纯粹否定性元素才构成了整体。辩证过程也并非是一个无分别性的整体不断分化出部分，而是整体一次次将否定的自己（以及自己）添加到自身中。
拉康的“我有三个兄弟，A、B和我本人”，这里的“我本人”就是那个否定性的我，它让我的兄弟集合具体化出三个兄弟。
主体化结构
这种以一个多余的元素的否定形式来具体化普遍性的方式正是能指主体化的方式，主体是在这种全集和子集的“antithetical determination”的错误遭遇时闪烁出来的。这个多出来的空缺总是不充分的，因为它难以完全填充全称命题；但同时它又是剩余的，因为它以多出来的One的形式添加到属中来构成属的普遍性。
这个缝合点就是拉康说的无意识和意识式的莫比乌斯带的互通的捷径，一旦将这个缝合点消除，就可以得到一个“没有主体的”的“客体”结构，这个全集被划分为各个元素，而没有缝合点这个“antithetical determination”。
然而这个antithetical determination还不是拉康所谓的主人能指，也不是马克思的能代表君主主义的自反性的共和主义，若这么想的话就疏漏了匮乏和过剩的辩证法。
拉康的多出来的剩余（plus-One）其实就是这样的一个辩证关系。多出来的种以属的对立面的方式让属成为属，这种多余是相对于属匮乏的种的多余。
黑格尔的例子：
我的确有思想，即确定性的思想；但是，这个我就是纯粹作为思想已经存在的思想自身。
这里的主体“我”是一个谓词并非那个主语，它不具备自我指涉性。这里的主体就是矛盾的：
- 主体具备否定自身的普遍性（怀疑方法），具备自身同一性。
- 主体在这个集合内确定存在，是自我同一性的对立面。
于是在这个对立的临界点上（我感觉其实就是起点），我和我的思想构成了根本的一致，在这个点上，正在消失的自我扬弃的内容与对所有确定的内容漠不关心的普遍属的抽象形式相一致。
同样的情况也如保皇主义（属）、正统主义&奥尔良主义（种）、对立面的共和主义（自反的元素）的关系可以看到，真正确定了共和主义位置的其实是这个作为反面的虚空。
因此同义反复就是对被对立的虚空填满的，其中能确定这个同义的属的就是那个种：实体即主体就是说，一个判断期待一个谓词（类似于God is God），于是Substance is Substance，但是其中Substance能是Substance这个主语的位置上，就是因为它要把一个东西排除掉，排除掉了虚空位置的主体才能让其占据在主语的位置上，于是Substance is Subject（主语、主体）。
拉康的能指S总是代表 $ 就是因为它其实就是在一个虚空的位置上。
主体的隐喻
对拉康的主体的隐喻有两种解读：
- 主体没有确定的能指指示，它是能指链难以捉摸的最终的所指（终极意义？），每个能指只能充当它的隐喻，它总是以错误的能指出现；
- 主体是一个意义发生断裂的鸿沟，subject之所以能说出subjective话，是因为语言总是无法表达其所说的；
这两种解读都说明了一个点，就是我们在抵达主体是被多余的噪音干扰了——虽然我们觉得主体在那里，但是通过语言的主体是“无主体”。
君主主义和共和主义的隐喻公式：
$\frac{共和主义}{君主主义}$
共和主义是君主主义的自反形式，是君主主义的隐喻替代物。这个自反的种有两个属性：
- 共和主义作为种与君主主义的属有一个转喻的关系，它作为部分代替了整个集合；
- 同时，共和主义与君主主义的匮乏有隐喻关系，它填充了那个空缺的位置。
因此能主体的能指有两个面：
- 与客体的转喻关系；
- 与主体的空的位置的隐喻关系；
因此主体的能指是1代替了主体的空缺的0，在这种替代下，0被看作为1，这就是主体的异化——主体总以其对立面的形式出现。原始隐喻就是某物代替无物。
因此对拉康主体的隐喻的两种解读：第一种解读，主体是个实体，表现了主体的转喻过程（即便是一个超验的实体）；第二种解读，主体是一个空位，表现了一种隐喻过程。
黑格尔的“one One”
黑格尔从“此在”到“自为存在”和“为一之有”的过渡是基于0与1的矛盾关系的：1是作为对0的铭写的。基于德语中“ein”的双重含义：one和a，他提出这个one是一个与其他对立的代表普遍性的one（也就是那个主人能指），这个one到底是什么？
这个one首先不能和Something等同。Something总是在转喻链中不断延申的，因此Something总是“为他存在”，它总是被他者反射出来。而当这个为他存在在他者那边的反射反射到自身时，它就成了一个自为存在，也就是这个one。
这个One的形成过程显然有符号秩序的干涉：扬弃自身的质料，通过差异性隐喻来反射出自身。这个自为存在也就是为自身符号存在。
（再回忆下双重反射，其实就是一个反思的结果，第一重反射是他者的镜子，第二重反射是我们发现这个镜子中的我其实是因为我的不在场被他者填补才可能的，因此这个二重反射是象征性的。）
这里的自为存在的one是一个纯粹的他性：这个空缺是需要他性的证明的，但是又和他者的质料毫无关系。
这里的空位和one的关系也不是共存的关系，而是这个空缺就在one中，这个空缺就是one的唯一的内容，是“is”的关系。这个one因而是一个纯粹的能指。
既然存在本身就是虚无，那么黑格尔的“存在与虚无”之间的gap又是怎么回事？它们为什么不立即统一起来？存在和虚无之间的对抗是纯粹对立的，虚无作为存在的内容就是其真理，因此存在和虚无的关系就和形式和内容的关系一样。
Being already possesses a determination of “something”, yest its content is “nothing” - it is therefore “nothing in the form of something”.
因此存在、虚无之间的空隙就是这种形式和内容的绝对矛盾形成的一种张力，没有这种张力，存在和虚无就会立即同一起来。
而黑格尔对于语言的理解也是类似的，一般对于语言有两种观念：
- 理性主义：语言是单纯的符号，不带有任何本质真理。
- 浪漫主义：语言深处有一种被社会遗忘的原始含义。
黑格尔对这两种理解是矛盾的：语言包好了一种固有的真理，但并不是在历史中找寻，而是在偶然性中相遇。语言在撒谎，但是又因为一些偶然的事情，它将辩证的内容说了出来。（其实也就是God is God这个偶遇）
反复无常的同一性
不可能性
黑格尔的“一元论”
当今哲学对黑格尔的普遍性和特殊性的理解主要在于否定的决定性，一切都在这种盲目否定中自我调节。而之所以否定，是因为对“绝对知识”的害怕，这种绝对性似乎就吞噬了自由（可能性、特殊性）。关于这最经典的论调就是“identity of identity and non-identity”，而这其实是谢林的观点。
这些批评或者拥护都忽视了黑格尔正是在一元论中推翻它的，其辨证过程如下：原始统一体出现了分裂、分散，特殊性取代了普遍性；但当瓦解达到最大程度时，它就会反转到它的对立面，理念成功地重新收集-内化[ver-innem]所有特定决定性因素，从而调和对立面。
而扬弃也不会存在差异化的残余，因为差异从不存在，差异总是已被扬弃（追溯性的不作为），统一的障碍不过是我们错误有限的看法导致的。就比如罪行和惩罚的关系，惩罚从未从外部消除罪行，而是在本体论角度假定罪行的无效，或者说，本体论上罪行不存在，因此要用惩罚。
（或者说，本来就是分裂的，不需要统一，因此根本就没有障碍？）
精神的无声编织
追溯的不作为其实就是在说，事情早已经在发生之前决定好了发生机制，黑格尔在《精神现象学》中谈到了“精神在单纯实体内部无声、不断地编织”，也即是说明当人们意识到启蒙时，启蒙运动已经在广泛传播了。
辨证过程就分了两个部分：一个是“无声编织”，类似于无意识的作用，象征/无意识领域的作用；一个是转变完成，意识打破从前的状态，意识到发生转变。也因此新事物总是尽量避免直接的冲突，而是继续无声编制，等到某一时刻，轻轻一推，宏大建筑就灰飞烟灭。
无声编制也有很重的精神分析含义，即无意识的渗透。就比如无神论者不断攻击宗教信仰者，他被激烈内心斗争折磨、被宗教困扰，于是不断攻击信仰者、寻找宗教的历史错误，而这不过都是在说明他已经信仰宗教只是他还不知道。精神分析家若能在分析者充满怀疑、不确定时知道什么时候无声编制已经完成，就是对自身精准判断力的证明。
从虚无通过虚无到达虚无
黑格尔的本体论进化主义一般会被认为是（进化论视角下的辩证法）：一个事物的发展总是对其内在潜力的实现，正如种子早就有了成为树的潜力。而实际上，一个东西变成它已经所是的东西其实就是说，在辩证过程中，一个东西通过扬弃他的当下即是来达到它的真实。
用这个方式来解读拉康的二度死亡的概念。拿破仑在失败后任然试图重新获得权力，这是因为他不知道他已经死了、成为了他已经所是的人、二度死亡，他在历史进程中发现了自己的消极性，认识到了自己的死亡。
精神现象学最终的“理念不存在”正是拉康所说的（完备）大他者不存在，也就是一个没有实体内容的纯粹形式结构。那么黑格尔的绝对知识就是这样一个纯粹的质料的虚无时刻吗？
黑格尔的有关理性和真实的同一性可以解读为理想和真实都不存在自身（内容？）：
- 真实性只在理想结构中；
- 理念不过是纯逻辑框架；
因此绝对知识其实就是在说，一种绝对的、不可克服的不可能性：知识与存在之间不可能一致。这种不一致性是因为对内容的反思形成的。
知识和存在的不一致性下，反思才可能，主体间性才是侵凌性的、才是有差异的，主体才会出现。
（不）可能性的条件
因此，黑格尔一元论的“一”是代表着不可能性的一，是绝对消极面的一，是阻碍同一性的指代根本分裂的一。
因此毁灭一个事物的方式就是让其通过辩证发展发挥潜力到达真实，也就是“合题”。黑格尔将这个方法称为“理想的技巧”，也就是让他者展露自己的真实性，他者就会转变、消逝。因此拉康50年代将分析家和黑格尔式哲学家划等号也好理解了：分析家的不作为就是让分析者展现真实的自己，让被压抑的东西展露出来，从而消除压抑。
德里达解构主义的动机之一就是颠倒康德的先验的“先天认识形式”，也就是将可能的条件颠倒为不可能的条件，正如一个实体可能性是因为它有一个空集作为子集。自我认同总是晚一步的（无声编织）、也总是分裂的。
这个逻辑和黑格尔的美丽心灵是一样的。美丽心灵总是抱怨周遭世界，但是正因为它的抱怨，周遭世界才会被认知为“悲惨”，它也是悲惨世界的帮凶，它就是悲惨世界的镜子。
就比如党派之间的纷争，对立的党派其实就是彼此的本质，换言之，没有对立的党派（或者异议的人），任何党都不能确定自己的一致性。
美丽心灵的真相和失窃的信的“信件总会到达目的地”是一样的。真实性并不是封闭的主体活动，而是在公共的主体间性发生的——大他者的领域发生的。
Reflection
重新标记的逻辑
辩证法的关键就在于揭露对立的消极面中的积极面，这样就会出现这样一种对黑格尔的批评，即认为黑格尔是对消极无限肯定的哲学家，这种批评忽略了同一性本身，忽略了同一性是如何通过消极来自我构建的。
德里达的解释者一般会将黑格尔描述为德里达的对立面：黑格尔是在场形而上学、目的论的巅峰，在辨证运动中一切都被假定为其理想的环节，而德里达认为辨证运动永远无法自我调节为同一性。这种情况下其实对黑格尔的解读就是：
我很清楚对黑格尔来说，任何同一性只不过是延异过程中稍纵即逝的瞬间，但是尽管如此（我仍然相信）思辨同一性将最终扬弃所有的延异。
德里达在标记序列中都必须存在一个“空白”、“无意义”的标记，这个标记就是能指逻辑中能指集合必须包含一个多出来的空缺，这个也就是德里达重新标记的逻辑。主人能指S1也是如此，没有所指的能指，它一直对知识集合的S2进行补充，使其具有能力。
主体就像分段的阶梯，必须通过分割的上一段来证明当前处于阶梯的顶部。绘画或者电影中也会出现这样的重新标记，最经典的就是电影中某个镜头到最后其实是里面某个角色的视角——通过重新标记，视角被主观化了，这就是“图形”和“底板”之间的辩证逻辑，之前的图形其实是后一个图形的底板。
缝合的作用就在于此，之前的能指的失败，因为这种辩证关系突然被赋予新的意义，失败转变为了成功，这其实就是一种视角的转变——铭写进象征系统的方式的转变。黑格尔的协调统一也并非分裂的神奇愈合，而是视角的逆转下，我们感受到切割本身就是协调统一的。
被重新标记的深渊
加谢和德里达对重新标记的不同理解：
- 加谢：在运动中，整体化的反映下，作用者重新挪用了反映的内容（内容发生了改变）；
- 德里达：重新标记并没有改变链条，没有什么东西控制过链条，标记本身就是链条的一部分，也要被其他要素重新标记，于是就需要有一个多余的空缺的转义体；
黑格尔的“reflective reappropriation”似乎在说这种不可能的整体化，这也是对黑格尔整体化的一些反驳。
在君主立宪制中，君主就是一个纯粹的没有所指的能指：它的全部真实性、权威性就是他的名字，他是君主立宪制这个理性框架中最不理想的元素，在这里，君主就起到了主人能指的作用，他规定了大众、社会的结构。
君主作为空能指的原因是其历史性残余，也就是君主和法律的悖论：君主作为法律制定的参与者不会破坏法律，而是对法律重新定义。
从失败的反映到反映的失败
君主作为空能指就是在国家系统起到德里达的“重新标记”的作用，它作为非理性的残余反映了理性整体（否定最不理性的从而整体化理性）。黑格尔的扬弃就是这么一种方式将所有的东西以其对立面的方式凸显出来——正如理性的社会需要有一个非理性的君主来体现。
德里达对黑格尔的批评是扬弃本身无法被扬弃，重新标记本身总已经被其所在的系列所标记。但实际上，重新标记总是失败的，“绝对”也并非反映了重新标记所在的空间的界限——或者说——这一空间就是因为绝对这个失败构成的。（所以说，扬弃本身就是一种绝对否定的过程，总是反映了辩证过程的“失败”，因此扬弃本身总是在被扬弃——失败）
重新标记的悖论其实就是它的同一性代表着它的对立面，重新标记者则在空缺的、否定的位置（正如君主）。
镜子的锡箔
加谢的《镜子的锡箔》书名暗指哲学的局限性，主体只能在客体的镜子中知道自己，而镜子能反射也正因为有锡箔的存在。
主体通过镜子只能看到自己的黑点而看不到自己的镜映，这个环节中主体才被铭写进镜子的图像（二次反射），但也因为主体本身包含了病理性的匮乏，主体才会构成主体。
精神就是头盖骨也是在说这个问题，精神无法说是什么，或者说我们无法说主体是什么，但是我们可以说主体是头盖骨这样一个绝对愚蠢的回答来支撑主体是什么的概念，正如我们说君主是理性国家的理性构成基础一样。（若不这么说，我们就只能陷入主体不是a，不是b，不是c——正如我们说主体是a，是b这样的能指链中，而在我们说骨头这个绝对否定是，主体才被确定下来）
黑格尔的主体和绝对的同在其实就是在说，主体这个匮乏的、碎裂就是绝对这个否定产生的。
逻辑辩证法及其不足
黑格尔的语言
着眼于我们的凝视
如何研究失败的整体
后现代的一种对整体化的分歧：
- 存在一种调解方式，将我们在经验中遇到的异质性成分整体化为理想结构（存在目的性）；
- 我们注定受到无法整体化的各个成分的影响（不存在目的性）；
后现代主要的基调就是2，且认为整体化总会存在残余。
这种选择本身就已经是误解了黑格尔理性整体性的概念。理性整体化确实是一直在失败，但是这种失败却是一种动力导出了辨证过程，黑格尔更关注这种失败中的另一种平行的总体化——以理性整体化失败为基础的总体化。
类似的，阶级斗争是社会“整体化”的环节，但是阶级斗争并非保证社会变为一个理性整体。社会是以那些永远阻社会整体化来闭合的，社会是由对抗、分裂整合起来的。阶级斗争在社会整合中以一种不在场的参照点的方式存在，它似乎可以修补阶级斗争的裂痕——它存在的意义就是为了消除其存在。
（一方面，不同阶级之间永远无法调和；另一方面，这种调和的失败又以阶级斗争的形式让社会整体化）
主体和内容之间的关系也是类似的：因为内容总是无法调和的，主体内部总会存在消极的、特殊的内容，主体才会闪烁出来。
历史是一种试图理解实在历史中坚硬内核的失败尝试，因此精神分析是非历史性的，但也因此，历史本身其实是包含了非历史性（不在场的历史）的。
这里的话，齐泽克将历史化解读为象征化，因此癔症在不断否定历史，而精神病不在历史之中，是一种对历史的排除。历史性对立面正是历史主义，历史主义认为能完全象征化，而历史性本身就包含了非历史性，它与实在界相逢。
举些例子：对海德格尔的思想一般会分为两个阶段解读，第一个阶段是以此在理解存在的阶段，第二个阶段是以其他存在方式理解存在的阶段。这种分阶段的理解本身就已经错失了与实在界的相遇：海德格尔的这些周转、变换都是在围绕同一个核心，即对“Thing of thought”的不断尝试。
同样的例子，一些人将弗洛伊德的弑父神话推翻——马林诺夫斯基、米德等人证明原始社会的性生活并非如《图腾与禁忌》里的那样的，我们不能只谈论“恋母情结”、压抑和焦虑与性欲不想关联，但这同样是一种历史主义，认为这样就能是事实了，没有质疑为什么会是这样，没有质疑为什么我们会这样表述原始社会和现在家庭的关系。
通过性欲来把握社会结构，根本依旧是会失败的，但是这并不意味会有什么方法能根本把握以分裂为基础的社会，创伤是根本存在的实在，我们总会相遇，无论历史主义在怎么逃避它，正如不可能的可能性。
然而，与这种历时主义相反的历史荒诞主义，比如艾柯对《哈姆雷特》的幽默回溯性重写，反而离真实历史距离更加接近，正如“精神是一块骨头”，通过荒谬矛盾导出的不和谐，让读者内心发现碎裂下的真实。
思辨同一性（的匮乏）
吉莉安罗斯指了一种宗教和国家的关系——“宗教和国家的根本统一”，这是黑格尔的命题：一般来说，宗教和国家的基础是一回事，它们本身是相同的。这似乎是一种神权治国的关系，很容易被反驳。
但实际上，这是在说教会和国家本身根基的匮乏。就比如中世纪欧洲封建国家，教会成为君权神授的代理人，就是因为国家和教会都是基于一种根本的不可能——教会那里，神的全能反而是不可能；国家那里，国王是被否定的、来串联破碎国家的能指，两种匮乏性的根基在这里相逢了。
同一性其实就是“xx是xx”这样主语谓语之间的认同，但其实要永久回溯性的去解释清楚一个xx到底是什么是不可能的，因此一定要有一个刹车，这个刹车就是纯粹否定，就是“God is God”，也就是特殊性诞生的方式。俄狄浦斯的弑父也是类似的，他弑父来让自己的主体诞生，从而不需要受制于大他者。
普遍性和特殊性的辩证关系，实际上是特殊性否定并推翻了其普遍性（结构被内容推翻），于是同一性的假象产生。
社会本身寄希望于的一个完美的社会——实在的物自体式的社会，只是社会本身不一致的一种表现形式。社会自己需要一个外在的东西来缝合自己，因为自己根本就是非同一的。就像一个农村人来城市，看到大厦之类的觉得自己是一个异乡人，大厦深不可测，但其实对高楼来说，这个农村人也是一个外在的镜子，大厦只能通过这个镜子来知道自己的形态——深不可测，也因此，大厦就包含了这个异乡人。就像辩证法为什么说总是事物内部的辩证法，因为在辩证过程中，不一致的两方总是在反射、反思的过程中相逢了。
凝视本身，就已经包含了被凝视的对象的反射，也就是说，凝视总是被凝视的东西会展现出来的东西。就像物自体之所以有这种无法被知性结构，是因为客体本身就是分裂的。我们看到的东西，总是大他者设置的幻觉，我们从未旁观，我们都是“被选定的观众”。就像要看东西，总是需要有光的反射，大他者照到哪，你才能看到哪。
这个就像精神分析中常见的，分析者会将分析家当作象征的判官的角色——一个应该知道的人，而分析家向来是假设知道的人，他就是要让分析者发现这个预设的角色的错误。
语言及其限制
黑格尔区分了边界（boundary）以及界限（limit）：
- 边界：同一性的边界，也就是集合的大括号。（外在的）
- 界限：物体自己发现了边界，于是试图脱离这个边界，试图成为（却永远不能）的东西的界限。（内在的）
（有点像理想自我和自我理想）
一个典型例子就是英国人的身份认同。英国人首先将自己和其他国家的人区分开——这是边界。后面，英国人开始想谁才是真正的英国人，是具备英国特性的英国榜样？于是这个榜样式的顶点反而成为了组织英国人达到自己完全一致的那个点。
古典艺术和现代艺术也是同样的。古典艺术很注重边界，传统的艺术品都展现的是全面的有机整体，这个整体是通过与外界分离的边界产生的；而现代艺术里，传统的边界则成了其与自己界限的阻碍，在边界中，艺术品无法真的变成自己。
拉康的吾言其实就是语言的边界，而边界的产生就已经说么了能指系统本身已经排除了一些例外的东西。
能指逻辑的悖论：从并非全部、非普遍性的集合中构建了一个整体性，而这种构成不是往里面加东西，而是抽走一些例外的东西。
在吾言的逻辑中，实在充当了象征界外在的边界，实在界充当了象征界内在的界限：若没有这个界限，象征界就会成为自身（获得完美的自身同一性，那也就不需要这个宝库了）。
关于所有的争论
以唐璜为例来解释能指内部的界限悖论。
唐璜在莫扎特歌剧中是一种威胁社会一致性的原始力量，就类似于酒神艺术，是在主体之外的一种态度。
这样的解释却没有考虑到唐璜并非是一个享乐一时的自恋者，事实上，唐璜想把所有女人都占有。在一个桥段中，唐璜试图将征服的女人归类，在这种归类上将女人“全部”捕获。他使用了各种归类的方法：按国家分类、按社会阶层分类，最后以至于按女人自己的属性来归类（自己反射自己）。最后唐璜甚至自己被这种归类捕获：他喜爱的是年轻的处女，但是为了全部归类，他去引诱老年妇女。他不断地纳入新的种类的女人并分类，但是总是无法全部捕获女人，以至于自己被捕获到不在类别中的女人。
这也就是拉康说“女性不存在”的原因。 唐璜为甚么会像一个年老的妇女呢？因为老年的妇女在这里的使用价值就是“使这个名单增加一个名字”，也就是本身并没有什么“使用价值”，而是展现其余所有女性的“交换价值”，这种交换价值被年轻女性给具体化了。商品世界的分裂就是这样的：被列入目录而言，所有女人都是同等的（交换价值），女人必须能满足唐璜的喜爱才“有用”（使用价值）。
这种分裂体现了“交换价值”控制了“使用价值”，就比如对待日用品时，我们都会存在拜物教式的想法：使用价值只是交换价值的表现形式而已。而在唐璜的高潮时刻，他将交换价值纯粹当成了使用价值——“我的名单上明天早上你必须增加整整一打”，他对负责编篡他名单的仆人惊叫，这也说明了他的主体位置依赖于他的仆人。
（这里依然是普遍性和特殊性的辩证关系，特殊性否定了普遍性，就如种否定了属才能产生，而属也因此不可能完全概括种。）
默认情况下的判断
言词是一头大象
对于试图从黑格尔那里得到蹩脚三段论的人都会发现，其实是有四个判断，即：存在的判断、反思的判断、必然性的判断和概念的判断。实际上前三个判断占有了第四个判断，主语和谓词之间的同一性缺失就体现在这第四个判断。
首先是存在的判断，黑格尔关于判断的命题1：“判断是概念本身所设定的确定性”，这里的例子是“玫瑰是红色的”。在此，内容是在主体这里的，谓词只是它的某种特性，谓词没有独立的存在，主语和谓词之间是完全外在的。
肯定判断后就是否定的判断。若如第一个判断所说，谓词是依附于主语的，那么“玫瑰是红色的”这个命题中“红色”是全无紧要的，我们就可以假设“玫瑰不是红色的”。但显然，玫瑰是红色是基于一个颜色的背景下提出来的一种特殊判断，这个判断下，玫瑰不是蓝色等其他什么颜色。因此，否定的判断实际上是在说：主语在这个判断中充当了一个特殊性。
第三个判断即无限制的判断。在这个判断中，否定性的作用被进一步扩大，或者说否定的谓词就是用来指涉主语的，比如“这朵玫瑰不是大象”、“灵魂不是红色”。举个例子，法庭上，法律冲突的双方不断地用法律条文进行辩驳，他们都预设了法律是被承认的前提，而犯罪行为否定了法律本身。在这个判断中，其实是“God is God”这样的判断，也就是主体唯一充分的谓语是主体本身——“玫瑰不是大大象”推导出来的是“玫瑰是玫瑰”。
