德国哲学选读
德国哲学选读
Ivoripuion哲学是什么？
学哲学的难点：并非自然科学；需要系统的哲学史学习；没有统一的范式，不存在谁对谁错。
学习哲学史的意义
哲学史这个学科是从黑格尔才开始的，号称发现了哲学发展的内在规律。
黑格尔：哲学就是哲学史。
黑格尔认为，历史上的哲学家都把握了绝对精神的地某个因素，整个哲学史无非是对绝对精神的认识过程，最晚出的哲学体系是对以往合理因素对绝对精神的整体把握，这就是科学。黑格尔致力于将哲学变成系统的哲学。
黑格尔哲学体现着西方哲学的思维方式——西方哲学的科学情结。
但实际上，哲学无法达到科学知识所特有的确定性，这就使哲学陷入了极为尴尬的境地，它的问题几乎都是无法解答或者没有终极答案的难题。
自然科学：自下而上的抽象概念。
哲学：自上而下的抽象概念。
哲学问题是永恒无解的，没有终极答案的问题。
没有哲学家解决问题，反而代表了每个哲学家的思想都是解决问题的一种方式。
哲学问题的分类：
- 终极关怀问题
- 最基本的问题
哲学也不存在一个确定性的答案，只能看成围绕哲学问题的一个不断地探索。
学哲学史其实就是学习前人的思想方式，并活用到当下。
学习哲学史的方法：
- 了解哲学家的问题
- 熟悉哲学家的术语
- 遵循哲学家的思路
- 理解哲学家的思想
哲学家一般的问题（错误）：
- 论证有问题
- 出发点错误
学哲学就是对话（深有感触，个人的无聊通过看一些书通过类似聊天的方式来打发）。
哲学思想处于一种对话之中，是视界（域）交融的。即我们在我们的视界中理解哲学家在他们视界中写得哲学著作，我们会赋予哲学思想不同的、符合时代的意义。
学习哲学史的方法——对话
对话的要素：
- 双方有共同的“问题”
- “对话”之为“对话”乃“相对而说”是一种相互间的交流
- 需要相互之间的“理解”
学习德国哲学的意义
康德开始到20世纪上半纪元，德国哲学一直处于西方哲学的主流地位。
哲学分类：
- 英美哲学（语言哲学/分析哲学）
- 大陆哲学（德国哲学）
而法国哲学也深受德国哲学影响。
康德哲学
康德哲学导论——哥白尼式革命
康德思想区分：前批判时期、批判时期，一般以1770康德教授就职论文《论感觉界和理智界的形式和原则》为界线。
康德哲学面对的哲学问题：
- 理性的危机
- 自由的失落
- 形而上学陷入困境
对康德影响最大的哲学家：休谟、卢梭。
自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。
——康德《未来形而上学导论》我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我独断主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。
——康德《未来形而上学导论》我过去认为唯有知识能够造福于人类，所以我以知识为荣，鄙视那些无知的人们，但是卢梭纠正了我的偏见，教会了我尊重人。
——康德
这三个问题总结成一个问题：在严格受自然法则影响的世界上，人有没有自由？究竟有没有不同于其他自然存在物的价值和尊严？
我们又如何先天地经验对象？这个问题用传统的“知识符合对象”的方法解释不了，康德根本地质疑这个观点。
如果“知识符合对象”，我们就必须述说：对象及其属性如何挪到我们的头脑之中？也就是，物质的东西如何变成意识的？
而即使能解释这个转变的过程（经验论），也无法解释知识的先天性、知识的普遍必然性。
康德就在这里做了一个类似“哥白尼式革命”的一个倒转，即：对象必须符合认识主体的先天认识形式。
知性的综合能力——范畴为自然立法。
我们只能通过先天认识形式来了解这个世界的显现，至于世界的本质——物自体，我们是不得而知的。这也就是康德的二元论和不可知论。
在我们的经验范围内，因果律是可靠的，而在整个经验之外，这个物自体可以理解为“自由因”。
这个逻辑上自洽的“自由因”，也就是自由有其可能性，实践理性就有了用武之地。有了自由的前提，才有可能有道德，形而上学也有其可能性。
“对象必须符合认识主体的先天认识形式”的证明，康德称之为批判。
我所说的批判，并不是对书本或者体系的批判，而是就其独立于一切经验能够追求的一切只是而言，对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定。
——康德《纯粹理性批判》
康德认为，所谓“批判”就是对理性能力的分析和考察。
在康德看来，以往的形而上学错就错在它们通常只是武断地论定，当它们提出这样或者那样的理论教条时，没有考察一下我们的理性究竟有没有这样的认识能力。
康德批判哲学体系：
- 理论理性——《纯粹理性批判》
- 判断力——《判断力批判》
- 实践理性——《实践理性批判》
判断力批判需要沟通两个领域：必然领域和自由领域。
理论理性
理论理性其实指的就是认识能力。
《纯粹理性批判》一开始的导论，康德分析的是知识。康德认为，知识的基本单位是判断。
判断的分类：
- 分析判断
分析判断是主词与宾词之间的同一关系，判断的宾词原本就蕴含于主词中，是从主词之中抽出来的。
- 综合判断
综合判断可以划分为“后天的综合判断”与“先天的综合判断”，唯有“先天综合判断”才能构成科学知识。
科学知识如何可能，其实就是先天综合判断如何可能。
先天综合判断=后天经验+先天形式
感性、知性、理性问题的解决：
- 感性——先验感性论
- 知性——先验逻辑论的先验分析论
- 理性——先验逻辑论的先验辩证论
先验——transzendental：研究先天认识形式的科学，康德称为先验哲学。
超验——transzendent：指超越经验之外的物自体，属于不可知的领域。
先验感性论
Transcendental Aesthetics
aesthetics——感性
这个词现在一般翻译为：美学（出自鲍姆加登）。当时康德用来表达感官、感受的意思。
直观：我们和外界事物发生关系，关系是直接的，就叫做直观。
对人类理性来说，只有一种直观能力，就是感性直观。即离开了感官，我们不可能获得任何关于外部事物的材料。
既然只有一种直观，那么我们首先在感性直观中排除思维的因素；其次，为了探究感性直观是否存在先天认识形式，需要排除感性直观中的经验内容，看最后还剩下的就是纯直观。
外感觉排除掉所有的经验内容就是空间；内感觉排除掉所有的经验内容就是时间。
康德对时间和空间是我们的先天认识形式的证明分为两个方面：形而上学阐明和先验阐明。
所谓“形而上学的阐明”要说明的是空间与时间不是经验的物理学概念、而是先天的直观形式。
所谓“先验的阐明”意在证明空间与时间乃是一切经验的先天条件，换言之，离开了空间与时间我们就不可能获得任何感觉经验，惟其如此，我们才能说明几何学和算数的普遍必然性。
以空间为例：
形而上学阐明：
- 空间不是由外部经验得来的经验的概念。
- 空间不是经验的概念而是直观。
- 空间是一切外部直观中必然的先天表象。
- 空间是一个无限的所予量。
前两个证明强调先天（非经验），后两个证明强调直观，组合起来就证明了空间是先天认识形式。
那么空间与时间是我们感知事物的先决条件，而不是感知的结果。
康德知识说人只能通过空间时间感知世界，至于世界本身什么样子、是否就有空间时间我们不得而知。
先验的阐明：
即证明先天认识形式同时构成了经验的先决条件。
康德认为，所谓“客观”即对经验具有普遍必然的有效性。
康德在《未来形而上学导论》强调：
纯粹数学如何可能？——先验感性论
纯粹自然科学如何可能？——先验分析论
一般形而上学如何可能？——先验辩证论
先验感性论的结论：
- 空间与实践不是物自体的存在方式，而是感性的先天直观形式。
- 物自体不可知。
- 人类理性只有一种直观形式，因而形而上学作为科学是不可能的。
- 一切知识都建立在经验之上，而形而上学企图超越经验，因此无法成为科学知识。
康德强调空间和时间是人的先天认识形式，其实也就强调了人的感性的有限性，也就是人的认识的有限性。
先验逻辑论
先验分析论——关于真理的逻辑
先验辩证论——关于幻相的逻辑
康德这么区分是借了形式逻辑的体系：判断的规则，违背逻辑会发生什么错误。
先验分析论
对于知识而言，仅仅有感性直观形式是不够的，还必须有知性的参与才能构成知识。
感性的作用是接受经验材料，知性的作用则是对这些经验材料进行统一以构成知识。
感性之所司在思维，知性之所司在思维；直观无概念是“盲”的，思维无内容是“空”的；对于知识而言，二者缺一不可。
感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式是“知性纯概念”，亦即“范畴”。
范畴是我们认识世界的逻辑结构，起的是综合统一的作用。
知性的作用有两个方面：
- 逻辑
- 实际
康德根据形式逻辑找到了背后起综合统一作用的先验逻辑，也就根据判断表得到了范畴表。——形而上学阐明
康德更关注的是范畴的先验演绎。
（感性论里叫阐明（exposition）是因为是直观的，就是一个展开即可；而关于知性的认识形式，是间接地，需要演绎证明。）
人们在法律上常常要区分事实问题和权利问题：我事实上占有某物并不意味着我有合法的权利占有某物，关于权利问题的证明就被称之为“演绎”（deduction）。
关于范畴“先验演绎”要解决的问题是：思维的主观条件如何会有客观有效性；换句话说，它们如何会使一些条件没有它们则对象的支持便是不可能。
康德对这部分的演绎分为主观演绎和客观演绎两部分。
主观演绎
所谓“主观演绎”的思路是通过说明形成知识的主观条件，进一步揭示知识的先天条件，说明知识之最高的先验根据。
（知识需要有综合，而综合并不来自物自体，物自体起了一个刺激感官的作用；也不能来源于感觉，感觉获得的只是事物的杂多表象，是被动的能力，而综合是一个主动、能动的能力。因此，康德强调：“综合”是知性的自发性。）
构成知识的主观条件有三种综合：
- 直观中把握性的综合；
这个综合不是直观自己的能力，是知性的作用。
- 想象中再现性的综合；
“保证认识的东西不永远是新的，能保存下来”。
- 概念中认知性的综合；
把感性所得的杂多表象概念进行联合起来得到的概念。
这三重综合形成的对象是保证我们的对象总有统一性的东西。
而在意识范围之内，所有统一性的最高条件就是“我和我自身的统一性”，这个自我康德称为先验我思（先验统觉），它是知识的条件，但不是知识的对象。
客观演绎
康德在第二版中客观演绎主要围绕一句话展开。
“我思”必须能够伴随着我的一切表象。
这个“我思”就是先验统觉，我与我自身的统一性。
如果不能伴随我即表象，那么一切表象就不能为我所知。（这里强调的就是“分析统一”。）
而分析同一性是不够的，要将杂多表象为我，需要有一个综合的统一性。
而自我的“一”，和我的杂多表象的“多”之间要有起综合统一作用的东西，亦即范畴。
“综合”以“统一性”为前提。
康德证明知性范畴对于经验的客观有效性：知性范畴是同觉的综合统一功能。
“先验统觉”是认识的最高的先验根据。
但是我的一切杂多表现不是由我自己产生的，而是来源于感性直观，是“多”，而我是“一”，这个“多”一定有一个统一性，我这个“一”才可能。
这两个就互为前提了（因为先验统觉是最高条件，但是这个最高条件却还要我自身杂多表象统一性为前提。）
只是因为我能在一个意识之中，把像我表现得各种各样的东西结合起来，我才能觉知他们的每一个之中的意识都是同一个。所以，只有以某一个综合的统一性为前提，统觉的分析的统一性才是可能的。
范畴就这么一个将直观的杂多表象传递到统觉的分析统一的桥梁：
- 统觉——分析的统一性
- 范畴——综合统一（想象力）
- 直观——杂多表象
这里的想象力就是综合的规则。
一方面，想象力在感性直观中把杂多表象构成图像，所以它是感性的；另一方面，它形成图像是一种综合，这个综合一定依据了范畴的规则，因为“综合”只能源于知性的自发性。
这样康德又区分了两种综合：
- 先验想象力的综合——形象的综合
- 知性范畴在认知层面的综合——理智的综合
知识和对象的统一性也就来源于范畴的规则。
（所以为什么说康德的哥白尼式革命是“对象必须符合主体的先天认识形式”？因为主体获得的经验对象就是想象力发挥先验综合的结果。）
一般经验的可能性的种种条件同时就是经验对象的可能性的种种条件。
显然要有第三种东西，一方面和范畴同质，而另一方面又和感官的对象是同质的，像这样就能使范畴适用于对象。这个中间的表象必须是纯粹的，即没有任何经验的成分，然而，必须同时是知性的而又是感性的，这样一个观念就是先验图型——schema。
康德说这样的东西就是时间：
- 空间——外部经验的直接条件
- 时间——内部经验的直接条件（外部经验的间接条件）
“时间”既是内直观的先天形式，同时亦与知性相关，无论感性经验还是知性概念都以“时间”为存在的条件，因为“时间”就成了沟通直观与范畴的桥梁。
时间——想象力的先验图型
先验哲学的最高成绩——知性为自然立法
这里的自然指的是：一切可能经验的总和。
先验辩证论
康德的“辩证”主要是指“诡辩”，主要是贬抑的。
我们的知识从感觉经验开始，通过知性范畴的综合同一而形成了知识。然而人类理性并不就此满足，它还要使知识成为体系，追求知识的完满性，这就要靠理性的作用。（这里强调的是理想的体系）
综合是将两个不同的表象结合起来下判断，把判断和判断结合起来就是推理，理性就是推理的功能。
感性的先天认识形式是空间和时间，知性的先天认识形式是范畴，理性的先天形式就是“理念”。
与感性和知性不同，理性的作用是“调整性”的，它与经验无关而只与知识有关，其作用只是引导知识进一步完善，将知识调整成为体系，而理性调整知识的工具就是理念。
三种推理的形式：
- 直言推理（推到最后就是只能当主词的东西——灵魂）
- 假言推理（推到最后就是一个完整的因果链条——宇宙）
- 选言推理（推到最后就是一个大全——上帝）
理性有三种理念，这就是灵魂、宇宙和上帝，它们分别代表着主观世界、客观世界和世界之全体的统一性，这种统一性只是某种“理想的统一性”而不是“现实的统一性”。
这些理念只是调整知识的工具而不是知识的对象，因而与物自体一样都属于不可知领域，所以将这些理念视为认识对象的形而上学归根结底是不可能成立的。
由于人类理性总是要追根究底，它认识了经验还不够，非要去追问经验背后的根据是什么，并且认为只要我们穷尽了经验所及的现象就能够认识现象之整体背后的根据，这就使它错误地把理念之“理想的统一性”当作了“现实的统一性”。
如果试图认识这些理念，所得的“知识”就会幻相。
康德将理念对应的幻相总结为：
- 理性心理学——灵魂
- 理性宇宙论——世界
- 理性神学——上帝
因为范畴主要有四种（量、质、关系、样式），各个学说对应的幻相也分为四种。
理性心理学
“理性心理学”以“灵魂”为认识的对象，它所陷入的先验幻相被称之为“谬误推理”（Paralogismus）。
康德说了四种谬误推理，这里分析一种。
第一谬误推理——灵魂是实体。
历史上对“灵魂是实体”的一般证明：
（大前提）其表象为我们判断的绝对主语而不能用作其他事物的宾语的东西，就是实体；（出自亚里士多德）
（小前提）现在，我，作为一个能思维的存在者，乃是我的一切判断的绝对主语，而我自己不能用作任何事物的宾语；
（结论）所以，我作为思维的存在者（灵魂），是实体。
大前提这里的主语指的是判断的主语，而小前提的主语指的是下判断的主语，不是一个东西。康德把判断句的主语称为“实际主语”，而下判断的主语称为“逻辑主语”。
一个判断中的主语一定是经验表现，而下判断的“我思”不在判断之中，不是经验表现。
理性宇宙论
把宇宙作为经验对象去认识，就会产生一个幻相：对同一个对象形成两种矛盾理论，但是各自又能够成立，就是“二律背反”（Antimonie）。
第一组二律背反：
- 正题：世界在时间和空间上是有限的。
- 反题：世界在时间和空间上是无限的。
正题的证明（反证法）：
假设世界在时间上没有开端，那么世界的时间就是一个无限的序列，但是这个无限的序列每个瞬间都是有限的（比如当下的一瞬间之前无限的时间序列过去了，但是一个无限的时间序列不会在此一瞬间停止），因此不成立；假设世界在空间上是无界的，那么空间分成无限个部分，每个部分都是无限的，但是空间每个部分都是可以丈量的，因此不成立。于是，正题成立。
反题的证明（反证法）：
假设世界在时间上有开端，那么在世界在时间开端之前是空无一物的，但是无中不能生有，世界根本不可能存在，因此不成立；假设世界在空间上有界的，那么在世界的界限之外是虚无，而无恰恰说明世界是无界的，因此不成立。于是，反题成立。
第二组二律背反：
- 正题：世界上的一切都是由单一的东西构成。
- 反题：没有单一的东西，一切都是复合。
第三组二律背反：
- 正题：世界上有出自自由的原因。
- 反题：没有自由，一切都是必然的。
正题证明：
因果律想成立必须有一个自由因，这样才能开始。
康德提出了两种因果关系：
- 自然的因果关系：一切都服从因果律，在无限的因果律之中。
- 自由的因果关系：有一个不再有原因的原因作为逻辑的前提。
反题证明：
自由因不符合因果律。
康德说，可以把物自体看做引起表象的原因，在表象之内，一切服从因果律，没有自由因，而在表象之外，物自体可以看作自由因。这样自由和必然的矛盾就可以解决：在现象界，有知性以范畴规则立法，一切都是必然的，不存在自由因；而超出现象之外，作为现象的原因（物自体），完全可以看作自由因。
那人也可以不仅仅作为现象，也是人自身，人自身也是可以存在一个类似的“自由因”，人有“应该”，这被康德称作“先验的自由”，也是“消极的自由”。因为这个自由人无法对其做任何规定，我们只能说自由是一个绝对开始事件的原因。（那其实这么说，一切有有限理性的存在，都是可以把看作是自由的。）
这个“应该”也使得人和自然万物区别开来。
第四组二律背反：
- 正题：在世界因的系列里有某种必然的存在体。
- 反题：世界上不存在一个绝对的必然存在体，一切都是偶然的。
理性神学
理性神学的幻相——理想
康德批判了关于上帝的三种证明：
- 关于“上帝”存在的本体论证明（最重要的部分）
- 关于“上帝”存在的宇宙论证明
关于“上帝”存在的自然神学证明
关于“上帝”存在的本体论证明的批判
这个证明主要是安瑟尔谟的证明：愚人思想中也存在一个“不可设想的更伟大的伟大者”的概念，但如果他仅仅存在于思想之中，那么还可以设想一个“不可设想的更伟大的伟大者”，然而这是自相矛盾的，所以上帝不仅存在于我们思想之中，也必定存在于现实之中。上帝要最完满就必须在现实中存在。
康德：必须区分判断的逻辑必然性和现实必然性的区别。“上帝是万能的”这在判断的逻辑上的是没问题，但是事实的判断必须有经验的依据，我们不可能有上帝的经验的依据（超验的），而关于上帝的本体论证明就混淆了逻辑必然性和现实必然性。
康德举例说，思想中的一百元与现实中的一百元都是一百元，因而看上去似乎没有区别，但实际上是不同的：思想中的一百元只要符合逻辑上的必然性就可以了，而事实上的一百元却要求我的口袋中确实要有一百元，所以现实中的一百元实际上比思想中的一百元要多出一百元。
形而上学本身是无限的、无条件的东西，但是历史上的做法确实想让自己成为科学、认识物自身。康德说，这种方式是南辕北辙，离自由只会越来越远。
实践理性
在康德之前，主要以自然法则去解释道德法则（自然状态、社会契约等：霍布斯、洛克、卢梭）。
人类理性又两种功能，一是认识功能，一是意志功能，康德称前者为理论理性，称后者为实践理性。在近代哲学中，康德是把实践理性范畴引入哲学的第一人，不过他所说的实践还只限于伦理的范畴。
在康德看来，只有道德才能为形而上学找到一条出路，因为只有道德中，人才有自由。
对康德来说，人是有限的理性存在，他既是一种自然存在，又是一种理性存在。人的这种两重性就决定了他同时是两个世界（自然界和理性界）的成员，因而受两种法则（自然法则和理性法则）的支配。
理性法则只对理性有效，不是必然遵守而是应该遵守的法则，正是这个“应该”使得人区别于万物。
培根——知识就是力量。
康德——德性就是力量。
自由是道德法则的存在理由，道德法则是自由的认识理由。——《实践理性批判》
康德在第三组二律背反证明了道德是可能的，在实践理性想证明道德是现实的，因此自由才是现实的（因为自由不好通过认识去证明，只能倒着证明）。
自然法则体现为以“是”为系词的叙述式，而理性法则乃是由“应该”联结起来的命令式。换言之，理性法则对人表现为命令他“应该做什么”的道德法则。
康德伦理学是典型的“动机论”，而18世纪却是功利主义为主的，比如爱尔维修：道德就是最大多数人的最大的利益（重结果）。
一个诚实的行为作为结果有很多动机，但在所有的动机中，只有一种动机才能称为“道德”——为了诚实而诚实（人不应该说谎，于是没有说谎）。
意志可以按照两种方式决定自己的行动，其一是主观准则，其一是客观准则。当意志对自己的规定仅仅对其个人是有效的时候，这种规定就是主观准则；二挡意志的规定不仅对其个人有效，而且对一切有理性的存在都普遍有效的时候，这种普遍的规定就是客观法则。
一个人做出道德行为，无非就是把主观准则上升到客观法则（把客观法则当作主观准则，这是一种综合）。
康德把这样一种道德法则称为“定言命令”。
道德法则是一种命令式，然而并不是所有的的命令式都是道德法则。我们有两类命令式，一类是假言命令，一类是定言命令。
假言命令（如果。。。，就。。。。，比如“如果我不诚实，就会失去生意上的利益”）把一个可能行为的实践必然性，看作是达到人之所愿望的、至少是可能愿望的另一目的的手段，也就是说它是有条件的，即认为善行是达到偏好和利益的手段。定言命令（你应该。。。比如“你应该诚实”），即绝对命令则把行为本身看作是自为地客观必然性的，和另外的目的无关（目的与手段是统一的）。因此，假言命令本身还不是行为的根据，它是达成另一目的的手段，它或者是为某一特殊目的而存在，从而是或然的，康德称其为“技术命令”；或者是为了追求确定的目的——幸福，从而是实然的，康称为“机智命令”。
定言命令包含三个因素——意志、准则和法则。（也就是以理性自身目的的目的作为一切理性者的客观法则）
定言命令的特征：
- 普遍性公式：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。也就是说，你的行动，要使你的准则通过你的意志上升为普遍的法则。这个“普遍性公式”是定言命令最重要的公式，康德有时候甚至称之为“唯一的定义命令”。这个公式所强调的是定言命令乃是对一切有理性者都普遍有效的道德法则。
- 质料公式：你的行动，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能仅仅看作是手段。
- 自律性公式：每个有理性者的意志的观念都是普遍立法意志的观念，从而，每个有理性的存在，在任何时候都要把自己看作是一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者。我作为一个有理性者，我不服从外在的东西，我服从我自身的内在必然性，也就是理性为自身立法。
所谓任意任性不是自由，因为这些因为都是因为本能欲望，而每个人的利益都是不同的、冲突，绝不能自由地实现。
道德行为一旦做出，就不受我们的控制，受自然法则的约束，那道德行为实现的可能性在哪？那么理论理性和实践理性之间，要承认“实践理性的优先地位”，因为假如理论理性优先，那么一切都是必然，就没有自由，也就没有实践理性。
实践理性和理论理性应该有一种综合的统一性。
道德的确是最高的善却不是最圆满的善。因为人同时生活在两个世界，他有权在这两个世界都获得圆满性。
“至善”既包括德性，也包括幸福，它是以德性为第一要素的德性与幸福的统一。
由此，康德在这里提出了一个新的二律背反：要么对幸福的欲求是德性的准则；要么德性的准则必须是幸福的作用因。
实践理性有三个“公设”，这就是“意志自由”、“灵魂不朽”和“上帝存在”。
- 意志自由
我们必须假设有一种摆脱了感觉世界的限制而依据理智世界的道德法则决定自己意志的能力即自由，否则实践理性就不能以“至善”作为它的最高理想。
- 灵魂不朽
由于人类理性的有限性，我们在今生今世无论如何也不可能达到“至善”这一无限完满的境界，所以必须假设灵魂不朽，“至善”才有其实践上的可能性。
- 上帝存在
只有假设上帝，才能沟通保证两个领域的协调一致，才能可能。
康德在实践理性强调自由理念，自由这个理念是唯一可能，也是使得其他理念成为可能的前提。
关于康德的神学不彻底性
在理论理性，康德批判了传统形而上学，但是在实践理性，康德又将神学称为假设条件。
康德之前，道德往往建立在深神学基础之上，而在康德这里，其实是依据于道德基础上的神学。
有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的敬仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。
——康德《实践理性批判》
关于康德的二元论
二元论是康德哲学的基本性质，不过康德不是因为无可奈何而走向二元论的，而是自觉地以二元论作为其哲学的基础和前提。如果没有表现与物自体、现象界与本体界、自然法则与道德法则、必然与自由、理智世界与感觉世界等等的二元对立，就没有康德哲学。
但是二元论不是康德的目的，因为要建立一个统一的体系。
我们可以说，康德正是从二元论的立场出发来从事他的批判工作的。然而，二元论可以康德哲学的，但却不是康德哲学的最终目的。所以他不可能1将二元论贯彻到底，这就使他不得不面临理论理性与实践理性之间的协调统一的问题。
这就使判断力批判的工作。
判断力批判
我们的全部理性能力有两个领域，即自然概念的领域和自由概念的领域。与此对应。哲学划分为理论哲学和实践哲学两大部分。
这两个部分的连接就是判断力。
判断力：
- 规定的判断力
当普遍法则是给定的时候，将特殊归摄于普遍法则之下的判断力就是“规定的”。(其实就是知性的判断力)
- 反思的判断力
就是从个别的东西出发找一个规律。
反思的判断力需要有一条先验原理，就是“合目的性原理”。
即总的来说，自然界的东西都符合自然法则的，但是我们研究的对象可能就是普通的个体，那么为它说明就需要找一个规律，然而这个规律显然是经验的规律，但是这个经验规律必须符合先验的自然法则。这个就需要有一个规定：自然界从低到高层层递属，最下面最基础的东西，最上面是知性的法则。这个法则只是调整性的而非构成性的，因为只是一种理想，不具备现实的实在性。
我们从自然界能得到证实的只有机械的因果关系，但是我们可以构想它是一个目的论的大的体系，这就是自然的“合目的性”。
自然的合目的性包括两个方面，一是“形式的合目的性”，一是“质料的合目的性”，亦即主观的合目的性和客观的合目的性，前者是自然合目的性的美学表象，后者是自然合目的性的逻辑表象。因此判断力批判相应地分为两大部分：“审美判断力批判”和“目的判断力批判”。
康德看来美是主观的、纯粹的，是事物的形式引起了主观的愉悦，产生了美感，与事物的内容没关系。
（在康德这里，美是连接自然和自由的桥梁，认识能力是限制在对象上的，但是审美不受限制，对象满足的主体感官上地愉悦，也就是不是事物本身美不美，而是事物让主体感觉到美）
审美判断力批判
从“质”的角度看，美是无利害无功利的。如果一个事物满足了我的功利需要，这个事物与我就有了某种利害关系。而美感则与事物本身无关，一个审美判断只要夹杂一点儿利害关系就会有所偏爱而不是纯粹的欣赏了。
就“量”而言，美是一种没有概念的普遍性。概念的对象是普遍性，而审美判断则与感觉快感一样以单个的具体的事物为对象，所以一切审美判断都是单称判断。
从“关系”上看，美是没有目的的目的性。审美判断与其对象之间没有利害功利的关系，因而，没有客观的目的。
从“样式”上看，美是没有概念的必然性。美的形象与美感之间有着某种必然的联系，只要我们面对一个美的形象就必然会产生审美的快感。
美和崇高的区别：
- 美是有形式的，崇高是没有形式的
- 审美是对生命是积极，而崇高往往是产生对生命有限的痛感（叔本华、尼采都有类似的这种想法）
（这里的崇高有种悲剧精神的感觉。）
目的判断力批判
自然的目的都是内在的目的，而合目的性强调的是“外在的”目的。
逻辑上，自然本身就是一个有机体，自成目的的目的论的体系，那样就是一个合目的性的体系，一定有一个最高的目的。
这个目的不仅是自然的目的，而且是自然整个系统的最高点，其他目的都以他为目的，康德说这个目的就是人。
人身上构成这个最高目的的方面：文化。
文化：人自由运用自然目的的产物，是人主观形式条件在客观现实自然界的表现。
而终极目的是什么（文化的目的）？人身上能充当这个无条件的目的的东西：道德。
这个就是康德创造的终极目的。
康德创造的一个递推关系：
知性——自然的合规律性——自然人
判断力——自然的合目的性——文化人
理性——创造的终极目的——道德人（理想）
康德哲学的影响
康德对主体本身考察，对理性进行先验哲学的处理。他这样一种工作是后面很多哲学的出发点，因为人们渐渐发现独断论的问题。
费希特哲学
费希特对康德的批判：
康德哲学是不彻底的。它在一方面在主体之外设定了一个不可知的自在之物，另一方面在主体之中亦设定了一个不可知的自在之我。
费希特认为康德哲学存在问题，也就是“物自体”：既然经验之外不可知，为什么还会说存在一个物自体，这是将范畴用到了经验之外的结果，是自相矛盾的。于是他着手改造康德哲学，形成了知识学，他认为哲学就是认识论。
在认识中有两个因素，一个是物，一个是理智。如果抽去了物，就保留下了一个理智自身。如果抽去了理智，就保留下了一个物自身。因而只有两种哲学是可能的，这就是独断论（它的极端形式是唯物论）与唯心论。
费希特讲唯物论是不通的，因为无法解释物到心的过程，而唯心论是可能的，因为理智到物是可能的。
费希特的核心概念：绝对自我。
费希特就是用物的独立性的牺牲来保证自我的独立性。
费希特和笛卡尔一样，都认为哲学需要一个最高的原理出发才能形成体系。
“知识学”的三条原理：
- 自我设定自我本身
- 自我设定非我
- 自我设定一个有条件的自我与非我相对立
费希特要找到认识论的基本原理，就只能从认识自身出发，即通过反思。
首先要进行最简单得判断：A=A，即同一判断。
而A=A的前提：A的存在；条件：我是我。A=A的形式的判断，而我是我是客观存在的——即：自我设定自己本身。
其次还有个最简答的判断：!A != A，这个不是由A=A得出的，因此需要另一种活动作为前提——“反设定”，即“非我”，这个就是：自我设定非我。
“我”和“非我”是对立，于是需要第三个原理：自我设定一个有条件的自我与非我相对立。
这三个原理也就是后面辩证法讲的“正、反、合”。
知识学的三条原理为我们提供了三种活动——其实不应该说是三种行动，而应该说是同一行动的三个方面。这就是正题、反题、合题，与之对应的是“实在性”、“否定性”和“根据性”三个范畴。
（从费希特开始其实就有一种认识的过程的概念。）
费希特在他的知识学中贯彻了对立统一的方法，只不过由于他主要关注的是自我与非我之间“可分割性”的量的关系：自我多一分，非我就少一分；自我少一分，非我就多一分。因此，费希特辩证法是一种“量的辩证法”。
“非我”在费希特的知识学中具有重要的意义。它相当于意识中的对象、世界或自然。
非我是自我要克服的东西，但也是实现自己的东西。
康德对费希特的批判：
我郑重声明：我认为费希特的“知识学”是毫无根据的，因为纯粹的知识学只能是逻辑，这个原则不是起源于认识的材料，它作为纯粹逻辑是由知识材料的内容中抽象出来的，你企图从逻辑中找到这个现实客体是徒劳的，也是永远不可能实现的。
那“绝对自我”的前提是啥？费希特后来在《人的使命》中解答：
在我们称之为认识和考察物的那种活动中，我们始终只是在认识和考察我们自己。一切是在都变成了一场怪梦，没有梦境的生活也没有做梦的心灵，一切是在都变成了一场关于自身的梦中编织起来的梦。直观是梦，思维这个一切存在和一切实在的根源，这个我所想象的根源，这个我得存在、我的力量、我得目的的根源则是关于这场梦的梦。
费希特对物自体的问题地解决并不成功，但是他突出了认识是一个活动，过程。
谢林哲学
谢林（1775-1854），早年是费希特的追随者，晚年提出了“天启哲学”影响不大。
谢林早期哲学也可以称为“同一哲学”，先验哲学+自然哲学。
谢林认为“绝对自我”不足以充当第一原理，因为没有非我，自我无法展开；有了非我，自我就不是自我。都是有条件的，因此哲学最高原则应当是超越主体客体自然之上的东西，可以称为“绝对”。
绝对就是超乎于所有矛盾差别尤其是自我和非我之外的，一个无条件的共同根据（一股子实体的本体论的味道）。
费希特主要关心自我的问题，谢林主要关心自然的问题。
最高的绝对虽然是无差别的、无条件的非人格理智，但是具有一种提高到自觉的精神层面的原始冲动，正是这个冲动，使得宇宙开始了创造的过程（宇宙意志？熵增，还是尼采的酒神精神？）。宇宙的发展过程就是绝对的发展过程。
在谢林看来，自然就是一种无意识的、不成熟的理智。自然哲学讨论就是一种主观性不断增长的过程。
一切知识都以客观的东西与主观的东西一致为基础，那么就是说，在先验哲学中主观的东西与客观的东西是统一的，两者同时存在。
在谢林看来，“我是我”，前面的我是主体，后面的我是客体，这个判断是自我意识意识自我，这个判断就有了同一和差别。
在谢林看来，整个哲学发端于绝对，我们的思想和语言只能描述和言说有差别的东西，因此那个绝对单纯，绝对同一的东西不能用描述的方法来理解和言传的。这个绝对不能用概念来言传，对它只能直观。
这个理智直观要通过艺术的审美去表达（有点像萨提尔歌队那些了）。
艺术是哲学唯一真实而永恒的工具和证书。
黑格尔哲学
黑格尔（1770-1831），主要著作：《精神现象学》《逻辑学》《哲学全书》《法哲学原理》
精神现象学
黑格尔晚年将《精神现象学》看作是自己的精神探险，某种意义上，可以将其类比为康德的《纯粹理性批判》。精神现象学最后的顶点是达到了对宇宙万物的绝对支持。
精神的概念在黑格尔这里包含了历史性的因素。
万物只要超过自身，就是自身的瓦解。唯有精神，是在他的他物中仍然保持自身的生命的力量。
黑格尔的现象学是描述的人类精神认识宇宙万物的历史过程，这个现象不是与本质相对的东西，黑格尔强调的是现象即本质，本质在现象之中，认识的历史过程也就是逻辑的过程。
哲学家思考的大致步骤：
1，确立自己哲学的基本原则
2，在此原则基础上建构哲学体系
康德《纯粹理性批判》影响很大，导致了遮盖了他对重构形而上学的要求，黑格尔在《逻辑学》第一版序言中写到：
近二十五年以来，那种被叫做形而上学的东西被连根拔除，从科学的行列里消失。科学与常识携手协作，导致了形而上学的崩溃，于是便出现了一个很奇特的现象，一个有文化的民族却没有形而上学。
黑格尔要做的工作就是重建形而上学。
黑格尔首先提出了一个问题：批判本身是否是一个理性活动？也就是理性的自我批判如何可能？
既然知识和对象有区别，那么认识的过程不仅是改变知识符合对象的过程，也是改变对象符合知识的过程，是一个辩证的运动：
知识-对象—>新知识-新对象—>新知识-新对象
既然在认识活动中，不仅知识在发生变化，对象也在发生变化，原来没有的东西现在有了，原来不知道的东西现在知道了，那么也就意味着没有物自体。当初以为的自在之物，其实在认识活动中都会变成为意识的东西（为我之物）。
从这个角度来说，黑格尔是用认识的历史的发展的角度来解决物自体的问题。
那回到“理性的自我批判如何可能？”这个问题，黑格尔的回答：
考察思维形式已经是一种认识历程了。所以我们必须在认识的过程中将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。
因此可以说，这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。这种思想活动便叫做思想的“矛盾发展”。
当然这些的解决还是认识论角度的解决，而物自体是外在于我，不仅在认识论的自在之物，这也是康德、费希特、谢林到最后都没有真正解决的原因。真正的回答必须有本体论的因素。
黑格尔独特的解释：认识论和本体论是同一的。
我就是世界的一部分。那我的认识活动也就是世界运动的一个环节。
认识并不是发生在实体之外的。
《精神现象学》讲的就是人类精神经过千辛万苦最终达到绝对知识，认识到绝对的过程，也是绝对通过人类精神成为现实的过程。
《精神现象学》从结构上划分：意识、自我意识、理性（理性、精神、宗教、绝对知识）
- 意识
主要探讨的认识论问题。
感性确定性意识到它的对象的真理性不是个别性，其实是共相，于是就进展到了知觉，最终在知性中意识到事物的存在本质存在是概念。
感性确定性->知觉->知性
那么，我们对事物的认识其实就是对我们自己的认识。因为我们认识的是概念，是思想概念这个思想，就是自我反思。
- 自我意识
既然对象是概念，那么思想和存在是同一的，我对事物的思想有自我的意识的因素在其中。
认识只有以自我意识为前提才是可能的。
理性：
- 理性
- 精神
- 宗教
绝对知识
人类精神经过漫长的探险旅行，最终达到了绝对认识。人类精神的认识活动就是绝对精神的自我运动。人类精神的认识绝对的过程就是绝对成为绝对自身也就是获得自我意识的过程。
黑格尔在《精神现象学》序言中提出了自己的一个核心观点：实体即主体。
dax Wahre：真实的东西（国内翻译为：真理或真实的东西）
实体即主体
这里的“主体”不是人的精神，而是强调的能动性，实体是活的实体，是宇宙万物的基础和根据不仅是客观的而且是能动的。
亚里士多德给实体下的定义：实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中。也就是绝对主词，就是主体。
斯宾诺莎的实体即自因固然强调了实体一元论，然而却缺少自我意识的能动性原则。（实体如何展开为这个世界的？）
康德和费希特倒是发扬了主体的能动性原则，然而由于他们坚持思维就是思维，因而始终无法扬弃外部世界的坚硬的现实。
黑格尔则主张“实体即主体”，因为实体自身就蕴含着运动发展的能动性的内在动力。
“实体即主体”的三层含义：
- 只有当我们把实体同时也理解为主体，理解为自己展开自己的运动的时候，才能说明它的现实性。
- 实体作为主体的能动性就表现在它自身之中就包含着纯粹的否定性。
- 它是单一的东西自己否定自己从而分裂为二，将自己树立为对立面，然后扬弃自身中的矛盾和对立，重建自身统一性的过程。
黑格尔眼里，宇宙就是在原初预设了终点，然后自我否定发展，最终达到目标的一个自成目的的圆周运动。从这个角度来看，黑格尔就是有史以来最大的泛神论主义者，宇宙就是自身的原因显现出来的结果，而只有在结果中才成为现实。
这个展开过程就是黑格尔哲学全书的三个环节：逻辑学（纯粹的本质因素）、自然哲学（外化）、精神哲学（扬弃外化认识到宇宙本质，使得其成为真正的现实）。
“绝对”在黑格尔这里就是那个发端，而“绝对精神”其实是指人类精神。
实体即主体——绝对即精神——存在即思维
黑格尔整体的哲学思维方式的特点：
- 思想里带有厚重的历史感
黑格尔是从整个哲学史的角度看哲学家的（包括自己的）思想
- 宏观的整体性的视野
所谓“绝对即精神”这个命题其实强调的就是通过人类精神对于宇宙万物的认识，绝对成为精神成为现实。
这里就涉及到了思想的客观性问题。
从认识的具体过程来说，显然是先有感觉经验有表象，然后达到对事物本质的认识。
我们以为构成了我们表象内容的那些对象首先存在，然后我们主观的活动方随之而起。。。。。。这种想法是颠倒了的。反之，宁可说概念才是真正在先的，事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动。
思想的特点：
- 思想是能动的普遍性。
- 思想是对事物的反思(nachdenken，nach——在xxx之后，denken——思想)。
这里的反思和“reflection”不一样，这里指的是深入事物背后把握本质的思维方式。
- 思想就是事物客观的本质。
- 思想是自由。
思想不但构成了外界世界的实体，而且构成了精神性东西的普遍实体。。。。。。当我们把思维认为是一切自然和精神事物的真实共性时，思维便统摄这一切而成为这一切的基础了。
事物本身就是客观思想，我们认识事物，无非就是我们的思想蕴含在事物中的思想。
人类思想的作用就是让事物的本质成为思想，让其摆脱外在的束缚成为其自身，成为现实的思想。
自然是一个无意识的思想体系，这个本质性的因素要靠人的认识获得普遍性的形式。
通过人类精神的思想活动，才能使蕴含于自然之中的客观思想“解放”出来，使之具有真正的普遍性的形式。
黑格尔讲的三种客观性：
- 唯物主义主张的客观性
不以意识为转移的客观实在。
- 康德意义上的客观性
普遍必然性，先天性，客观性来源于先天认识形式，等同于纯粹主观性
- 黑格尔主张的客观性
思想所把握住的事物本身。强调的是主观对客观的认识达到的结果。
思维与存在的同一性问题
思维与存在的同一性问题首先是一个本体论问题。
事物都需要符合自己的概念，必须是自身本质的显现。
其次，人类精神的认识活动是可以认识存在于事物中的思想的，因为我们的思想能够思想存在于事物中的客观思想。
因而最后，本体论与认识论是统一的，人类精神履行的乃是绝对精神的工作。思维与存在的符合一致是一个过程，这个过程是通过人类精神对事物的认识来实现的。
也就是人通过认识活动，宇宙能够认识自身，成为现实，这也就是绝对即精神。
自然界不能使它所蕴含的理性得到意识，只有人才具有双重的性能，是一个能意识到普遍性的普遍者。哲学的最高目的，就在于确认思想和经验的一致，并达到自觉理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。
凡是合乎理性的都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。
前半句的意思：事物的本质一定会显现展开出来成为现实，强调理想的东西可以成为现实。
后半句的意思：不是指的是现象，而是说的现实就是本质的显现，当然是合理的。
逻辑学
《精神现象学》的结果就是达到绝对知识，就是人类精神完成了一个从现象到本质的认识过程，之后就可以来研究事物的本质，这就是《逻辑学》主要探讨的内容。
黑格尔的逻辑学不是指形式逻辑，不是思维规则，就是本体论。
逻辑学、本体论、认识论、辩证法是一致的：逻辑学讲的就是历史背后的逻辑因素，就是事物的本质因素，而辩证法就是黑格尔所有叙述的基本运动方式。
逻辑是阴影王国。——本质不是独立于事物之外的存在。
《逻辑学》特有的强调：历史与逻辑的一致。
整个哲学史就是一个范畴史，把历史性因素拿去，就是范畴体系，这个范畴体系就是《逻辑学》的工作，每个哲学家的思想都在里面有位置。
逻辑学最后达到的结果就是绝对理念。
绝对、绝对理念、绝对精神的区分：
- 绝对：强调开端、潜在
- 绝对理念：事物的本质因素，范畴构成的体系
- 绝对精神：现实性
黑格尔在《逻辑学》开头的提问：逻辑学为什么以存在为开端？黑格尔的逻辑学就是本体论。逻辑学的开端是间接的，逻辑学的前提是绝对知识，但是当以绝对知识为研究对象时，就没有前提了。《逻辑学》的开端需要以一个没有前提的规定——就是纯存在，说事物“是”或者“存在”不需要任何东西，而这个“纯存在”恰恰又包含了后续推导出所有范畴的基本要素。
黑格尔的逻辑学有范畴发展的运动方法（方法论）：自在、自为、自在而自为
- 自在：强调直接性。在自身内，潜在的，客观的。
- 自为：强调间接性。有时也指代主观性。
- 自在而自为：前两者的结合。将客观性和主观性结合，最终达到的结果。
《逻辑学》三大阶段：存在论（自在）、本质论（自为）、概念论（自在而自为）
存在论
存在论研究的是直接性的认识阶段。在这个阶段，是一个范畴向另一个范畴的过渡，一个范畴出现了就会代替前一个范畴。
存在论三大阶段：质、量、度
存在论中，一个范畴不断代替前一个范畴，最终达到了扬弃了自身，进入了间接性的领域，就到了本质论。
逻辑学的三个范畴：存在、定在、自为的存在
逻辑学以纯存在为开端，就是排除了事物的任何特点，只是说事物“是”，也就是存在物最普遍一般的特点，这个开端是不再有前提的开端。这个纯存在只规定了“是”，没有说“什么”，没有任何进一步的规定性。这就意味着纯存在相当于“无”，这个就和非存在没有区别。因此纯存在也就相当于非存在，存在里包含着非存在。这里的“无”不是指没有，而是说没有贵定性的规定，这就相当于纯存在中就包含着自身的差别，这样一个包含着非存在的存在就叫“变易”。
黑格尔强调思维的历史性，这里对比一下：存在——巴门尼德，非存在——印度佛教，变易——赫拉克利特。
在存在论的最后，黑格尔说：本质就是过去了的存在。存在被扬弃了，就变成了本质。这里其实就是黑格尔的一个观点：越到后的阶段越接近本质，本质的显露也就越多。
本质论
这里的概念推演就是“反思”（reflexion），这里强调的是概念相互依存的一种关系。事物要以对方为自己存在的前提，通过对方抑制自己，这个就是反思的过程。
当本质论克服了反思关系，重新融为一体时，就进入了概念论。
概念论
概念论强调直接性和间接性的统一。这里范畴体现为“发展”。
这里包含的三大阶段：主观性、客观性、理念
最终达到的结果就是绝对理念。
逻辑理念要外化为自然，变为对象。人的认识就是让逻辑和自然达成和解。
哲学全书
主要看最后三节的三个推论：
- 逻辑理念——自然——精神
自然是直接性的东西，人类精神的出现才能认识蕴含在自然中的逻辑理念使其成为现实。
- 自然——精神——逻辑理念
精神是自然预定的目标，因而是先于自然的。自然的发展目的类似于凤凰涅槃，毁灭自己产生出精神，达到精神的自觉。精神使自然回归到自己的本质。
- 精神——逻辑理念——自然
逻辑理念体现为自然和精神共同的本质结构，展开于这两个方面。
《哲学全书》
黑格尔说自己把哲学完成了，那么此后哲学的工作是什么？完成在什么意义上得到的？
《哲学全书》最后一段话：
永恒的自在自为得存在着的理念，作为绝对精神，永恒地实现自己、产生自己、享受自己。
从这个精神王国的圣餐杯里，它的无限性翻涌起了泡沫。
《哲学全书》的最后附上了亚里士多德的一段话，这段话是亚里士多德神学部分的，主要关于实体（永恒的不动的动者）。
亚里士多德的三类实体：
- 感性的有限实体
- 永恒的感性实体
- 永恒的非感性实体
在亚里士多德这里，哲学所能达到的最高境界就是思考这个永恒的神圣的理性。
黑格尔引用这段关于哲学最高境界的话，其实也是在向亚里士多德致敬。
辩证法
黑格尔的辩证法主要由于当时他所面临的哲学问题，也就是当时的哲学思维方式——黑格尔称之为知性思维。
古代人的研究室真正的自然意识的教养和形成。古代的研究者通过对他的生活的每一细节的都作详尽的考察，对呈现于其面前的一切事物都作哲学的思考，才给自己创造了一种渗透于事物之中的普遍性。但现代人则不同，他能够找到现成的抽象形式；他掌握和吸取这种形式，可以说是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地将普遍的东西（共相）创造出来，而不是从具体事物中和现实存在的形形色色之中把内在和普遍的东西产生出来。
黑格尔的辩证法是一种精神的辩证法。黑格尔的辩证法不是一种方法，而是事物自身的运动。
真正的科学方法，一方面是方法与内容不分，另一方面是由它自己来规定自己的节奏。
（这咋有点理性为自身立法的感觉。。。）
现在的一些辩证法其实就是诡辩，只是一种形式，没有从事物本身出发。
马克思曾将黑格尔《精神现象学》的伟大成就概括为“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”。
任何否定都是对具体事物的否定。那这种否定一定是包含内容的。
在德文中，“扬弃（aufheben）”这个概念本身就富于辩证性：“它即意谓保存、保持，又意谓停止、终结”。
在发展过程之中，越是在后的阶段是在先阶段的真理。
事物的发展是前进，但是前进也恰恰是回去，就是潜在的东西在展开，越发展就越是自身本质的实现，直到最终就是本质的完全实现。
古典形而上学的终结
1831黑格尔去世，青年黑格尔出现，随着马克思主义出现，青年黑格尔学派也结束，到19世纪末，德国哲学处于混乱时期，包括了非理性主义、新康德主义等。
康德可以比作近代哲学的开端，黑格尔可以比作古典哲学的终结。
黑格尔哲学是对古典哲学一次淋漓尽致地发挥，后人要搞哲学就不能再走古典哲学这条路了。假如19世纪末，20世纪初没有发生古典哲学的转向，黑格尔哲学无疑是无法逾越的。
为什么发生转向？因为人们对其发生了质疑。
之前的哲学家致力于解释宇宙的合理性，但是当人们意识到宇宙不是合理的，那么论证再怎么精妙也不过是幻想而已。（目的论的消除—非理性主义）
过去人们认为宇宙是合理的，往往是把人的合理性放大为宇宙的合理性。
那么，黑格尔这样一个最好古典哲学家就变成了最坏的哲学家。
黑格尔之后，传统的理性主义受到质疑。
十九世纪下半叶三大思潮：
- 达尔文进化论
- 马克思主义
正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律。
- 弗洛伊德精神分析
超我<-自我<-本我
自我就是在超我和本我之间的平衡。
理性主义的衰落会走向两条路：
- 非理性主义；
- 走具体的个体的理性，走具体的科学；
这两个都是以批判黑格尔为开始的。
维特根斯坦哲学
维特根斯坦1889年出生，是富二代，和希特勒是校友。
维特根斯坦早期学的是航空，后面对数学感兴趣，跑到德国的弗莱格想投到弗莱格门下，后面被推到了罗素门下。
西方哲学史的发展阶段：
- 古代哲学——本体论
- 近代哲学——认识论
- 现代哲学——语言哲学
（有以偏概全之嫌）
达米特：语言的转向是哲学史上的第二次根本转向。
伯格曼：语言如同它所表达的思想一样也是世界的一部分。
分析哲学把我们关于世界的谈论和关于谈乱的谈论严格区别开了，哲学的工作主要是关于谈论的谈论。
语言的转向与数理逻辑的创立关系密切。
20世纪哲学需要把握的方法系统：数理逻辑、现象学。
维特根斯坦完成了语言的转向。
维特根斯坦思想一般分为前期和后期：
- 前期——《逻辑哲学论》
- 后期——《哲学研究》
早期维特根斯坦认为日常语言是容易出错的，需要引入一套人工语言来纠正日常语言的错误。
后期维特根斯坦认为人工语言没有必要，日常语言没有问题，问题在于哲学家使用日常语言容易出错。
逻辑哲学论
建立一套人工语言来纠正日常语言的错误，只有这样才能一劳永逸以的防止哲学家出错。
凡是可以说的都可以说清楚，凡是不可以说的都必须保持沉默。
这本书是给思想画界，但不是思想，而是思想的表达——语音画界。把能说的说清楚，那么不能说的也就显露出来。
一共存在七个命题：
- 世界是一切发生的事情。
- 发生的事情，即事实（Tatsache），是诸事态的存在（das Bestehen von Sachverhalten）。
- 事实的逻辑图像（Bild）是思想。
- 思想是有意义的命题。
- 命题是基本命题的真值函项。
- 真值函项的一般形式是[P,ξ,N(ξ)]。
- 对于不可说的东西，就必须保持沉默。
最基本的经验事实是经验世界的“事态”。由几个“事态”构成一个复合事实，一切事态和复合事实构成整个经验世界。与此相对应，几个基本命题构成复合命题，一切基本命题和复合命题构成整个复杂的语言系统。
语言或者严格来说是命题“描写”或“摹写”经验事实，它们是经验事实的“图像”或“形象”。
经验——语言
事态——基本命题
复合事态——复合命题
经验世界——语言系统
由于世界——惊艳世界——与我的语言具有对应关系，因而语言的界限就是世界的界限，也可以说“自我”的界限就是世界的界限。
维也纳学派对维特根斯坦的理解：没有不可说的东西。
这本书（《逻辑哲学论》）的观点是一种伦理的观点。我一度想写在序言里的一句话，事实上并没有写。但现在我要在这里把它给你写出来，因为他对你来说也许是了解这本著作的一把钥匙。当时我要写的是：我的著作由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。我的书可以说是从内部给伦理的东西的范围划分了界限。我相信这是划定那些界限唯一严密的方法。总之，我相信，当代许多其他人正在那里空谈，而我已在我的书里通过对它保持沉默把一切牢固地放在适当的位置上了。
我们觉得，即使一切可能的科学问题都被解答，人生的问题还是没有触及到。当时那时不再有问题留下来，而这恰好就是解答。人生问题的解答在于这个问题的消除。
1929年维特根斯坦开始转向后期。
人生的意义问题是无意义的，不过这种无意义的表达式不是无意义的。我用它们来超越世界，也就是说，超越有意义的语言。我的整个倾向以及我相信所有试图写或谈论伦理学和宗教的人的倾向都是要冲出语言的界限。但要我冲出我们笼子的四壁是完全、绝对地无指望的。只要伦理学是由于想要说一些关于人生的最终意义、关于绝对地善和绝对有价值的东西而产生，它就不能是一门科学，它所说的无论如何都不增加我们的知识。但它是人类内心一种倾向的证明，我个人对这倾向不禁身怀敬意，终身不会嘲笑它。
（好像康德的理性为自身立法。。。）
我以为，哲学问题在根本上已经最后地解决了。如果我的这个信念不错的话，则这本著作的价值就在于它指出了，解决了这些问题，所得是如何之少。
维特根斯坦的神秘主义色彩还是比较浓重，语言不可说的地方就是神秘。（纯纯的不可知论，不就是康德吗）
人生的意义在语言之外，无法谈论。
我能够想象到海德格尔的“存在”与“畏”意指什么。人具有冲破语言界限的内在冲动，想想，譬如对任何东西存在所产生的惊讶，这种惊讶不能以一个问题的形式表达出来，而且对它也没有任何答案，我们欲说的一切都先天地要成为无意义，尽管如此我们总还是力图冲破意义的界限。
哲学研究
说在哲学中我们考察一种与日常语言相反的理想语言，这种说法是错误的。因为这使得看起来好像我们认为我们可以对日常语言加以改造。但日常语言是完全正确的。
对语言的考察，维特根斯坦首先以奥古斯丁为例，原始的语音是关于实在的图像，语言中的每个词对应实在的实体，语词概念的意义在于对象，哲学的工作其实就是最终说清楚我们语言表达的对象是什么。
维特根斯坦认为，语言的意义不在于外在的对象，而在于使用之中。（这不就是对象符合先天认识形式，由知性产生）
对于一种语言的任何一种解释已经预先规定了一种语言。
学习一个语词就意味着学习一种语言。
语言的使用就是一个语言游戏，能使用能理解就行了。
想象一种语音就意味着想象一种生活方式。
语言游戏
语言比作游戏就强调语言意义在于游戏之中而不在游戏之外。
理解一个句子比人们所想象更为接近理解一个音乐主题。
语音是不需要用其它的目的或标准来证明的。
游戏的中心就在于它拥有规则，没有规则语言符号就失去意义。
我们称之为符号、词、语句的东西有无数种不同的用法，而这种多样性并不是什么固定的一劳永逸的给定了的东西。可以说新的类型的语言、新的语言游戏产生了，而另外一些则逐渐变得过时并被遗忘。
日常语言很灵活，但是不会出错，就像我们在不同的游戏场合用同一套牌玩不同的游戏一样。
哲学家犯的错误就是没有按照日常语言的规则在说话。
像物质、时间、真理这些，在日常语言中使用是没问题的，但是哲学家使用脱离了日常语言的使用，孤立地考察它们的含义。
当语言休息的时候，哲学问题就产生了。哲学的混乱就在于语言机器在空转，而并不是在正常工作时产生的。
这种错误也被称为本质主义的错误，也就是众多事物背后都有一个独立于事物的共相的本质的概念，维特根斯坦称之为“哲学病”。
维特根斯坦的反本质主义：家族相似。事物和事物之间的共相不过是家族相似而已，所谓的本质也就是家族相似。
哲学病的解决方法：把语词使用从形而上学的方式返回到日常语言的使用方式去，就是对哲学语言进行日常语言分析。
胡塞尔哲学
现象学运动
20世纪欧陆哲学是现象学的转向。
现象学很多类：宗教现象学、法律现象学、社会学现象学等，都号称使用了现象学的方法。
分析学研究的核心很鲜明：语言，但是现象学运动的就很杂多了，有很多的学派。
胡塞尔（1859-1938），德国哲学家，20世纪现象学学派创始人，代表作品：《形式和先驱的逻辑》、《逻辑研究》（1900-1901）、《关于纯粹现象学和现象学哲学的观念》（1913）、《欧洲哲学的危机与先验现象学》等。
现象学开创了一种看待事物全新的方法，强调改变自然主义的思维方式，变成现象学的思维方式。胡塞尔的现象学始终在探索之中，没有定论。
现象学的发展过程：
- 描述现象学——《逻辑研究》
- 先验现象学——《大观念》
- 发生现象学——《危机》
胡塞尔把以往哲学以及科学都看成自然主义的思维方式：认为我们对世界的认识就是一个主体对独立于主体之外的事物的认识。胡塞尔对此提出质疑：既然独立于意识之外不依靠意识为转移，那么意识怎么和它打交道，我们只需要谈意识给与我们的东西，也就是直观。
胡塞尔现象学是新康德主义背景下脱颖而出的。
李凯尔特：德国哲学家，新康德主义的主要代表。
当时很长一段时间之内大家都认为哲学不是完全纳入具体自然科学之中就是对属于故去的财富做历史编篡学描述。——李凯尔特
在新康德主义看来，黑格尔偏离了哲学的正道，科学主义也不能解决认识论的问题，需要复活康德主义先验论的原则。
康德是回到事情本身，现象学觉得不够，要面向事情本身。
现象学是要找到终极根据。
现象学口号：zu den sachen selbst（回到事情本身）
这个某种意义上可以看作：回到意识本身，也就是关于纯粹意识的表述。
自然主义的认识方式必然会陷入认识之谜，只有转向为哲学的思维才能解决问题。
胡塞尔认为存在物自体必将陷入不可知论，他的看法：
对切中事物本身的认识可能性的反思陷入这样一种困境之中，即：认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能“切中”这些事物？自在事物同我们的思维活动与那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系呢？他们是我们思维的规律，心理学的规律。背谬：在人们对认识进行自然反思的过程中和在将这些认识及其成就列入科学的自然思维体系的过程中，人们首先陷入那些令人乐观的理论中，然而这些理论随时都是以矛盾或背谬而告终——公然的怀疑主义倾向。
内在之物在我之中，超越之物在我之外，既然如此，认识如何可能？
那就从内在之物出发进行考察：
在认识批判的开端，整个世界、物理和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的。
这一步是摹仿笛卡尔怀疑方法的，也被称为“现象学的还原”，这也体现了现象学的无前提性，最终还原到最绝对的自身的被给予性。
这样一个现象学的出发点（绝对的被给予性），也可以说还原到直观。
“第一方法原则”就在于：“每一个原本给予的直观都是一个合法的认识源泉，将所有那些在直观中原本地（可以说是在其切身的真实性中）展示给我们的东西就当作它们自身所给予的那样来加以接受，但也仅只是在其自身给予的范围内加以接受”。
胡塞尔的直观不仅是感觉经验的材料，还有一般性普遍性的东西，有本质的直观。（这里好像说的就是想象力了）
还原到最后就是eidos，形式，在胡塞尔这里就是本质。
我们对直接之物的体验不仅有感性的体验还有理智的体验。
在被给予性中，最先遇到的是感性材料——实项。
但是当我们发现一般性，这个一般性显然不是实项。在感性材料中发现不可能有的东西，胡塞尔将其称为超越。
再往下分析，对象也不是感性材料能提供的，同样具有超越性。
在胡塞尔这这里，对象和一般性不是意识之中的主观的东西，也不是超越于意识之外的物自体，胡塞尔就要以此来解决认识困境。
最后的结论：不必假设超越的世界，也可以解决问题。
在我们认做素朴的被给予性中，一点儿也不神秘的思维却包藏着一切超越之物。
现象学的还原是逐步深入的：
绝对的被给予性->
- 实项的内在（感觉材料）
- 普遍之物（eidos）
- 对象
绝对被给予性有两个：显现——对象
意向性：意向总是意向某个东西。
任何东西都是可以被意向的对象。
我们见到的所有东西都是被意向之物，胡塞尔认为不要区别意向对象和现实对象。
意向对象是“超越的”，它实际上是超越于所有有角度的感知活动。
意向对象既不是外在于意识的客观存在，也不是内在于主体的主观存在。
这个对象的构造是如何的？
这个就变成了一个先验结构的问题。（类似于康德的“范畴”）
这个时候人们对经验的看法发生了看法，传统的哲学对经验的看法就是个别偶然的东西，到了19世纪下半时期发生了变化，比如实用主义：经验包含了所有的东西，经验是一条意识之流，任何一种理论不过是截取这个片段而发生的，检验理论需要还原到经验之中去。
想要分析这个意识之流，就必须要让这个意识之流止住。
海德格尔哲学
海德格尔哲学一般划分为前期和后期，以1930开始的一切讲座为标志，主要是追问问题的方式发生了变化。
海德格尔对自己的描述：始终在尝试通达存在的一条条不同的道路。
前期：《存在与时间》，是一个残本，3年后思想发生转变，没有续写。
后期：从各个不同角度探讨存在道路。
存在问题是西方哲学的核心问题，海德格尔的问题也是存在问题，但是海德格尔结局的方式与众不同，主要受益于胡塞尔的现象学。
存在与时间
当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。
海德格尔之前ontology翻译成本体论，涉及到海德格尔的，他用的都翻译成“存在论”。
海德格尔看来，之前的分析存在的方式就出现了问题，之前都是通过分析存在者的抽象定义去分析存在，而存在和存在者是完全不同的两个层面的问题，因此海德格尔说：“存在久已被遗忘了，一部形而上学史就是一部遗忘史。”。
传统形而上学思维方式采取主客二元式的认识论框架。
存在也不是一个抽象层次能达到的东西，不是说分析所有的存在者就能分析出存在。当存在显现为存在者，是无法从存在者分析存在的。
到了近代，哲学家们搞本体论，研究的对象都转化为了实体。
存在应该是生生不息的“to be”，存在意味着一种显现，而不是凝固，凝固出来的是存在者。
我们每个人和自己的存在是融为一体的，存在就是通过我的活动在显现，这意味着我们要领悟存在，不是把他当作理性认识，而是当做一个生存活动的对象，我们怎么活动，存在怎么显现。
从人和自身存在的密切相关来说，对存在的领悟和人性命攸关。也就是说：我怎么理解我的存在，我就怎么存在（着）。
尽管一些存在者因存在而在，但是你要追问存在问题，你必须通过一个存在者。
我们需要找到的存在者，它和存在有存在论的关系，它是被存在规定的，它不仅可以追问自己的存在，而且领悟自己的存在对它来说是有所作为的，它一直是处于“to be”之中。（这不就是理性的人么）
于是，存在正是通过人这种在者得以显现。海德格尔称之为“此在”（Dasein）。
to be在德语里：zu sein（去存在）
此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。
此在（人的存在）的本性：
- zu sein（to be）：“去存在”
人没有所谓的本质，因为一直处于去存在之中，假如真要追问“本质”，那就是“没本质”。人始终在以自己要成为的那个规定自己，一直是指向未来的。
- Jemeinigkeit：“向来我属性”
去存在是落实在每个人存在。人生此在，始终是面向未来，面向可能性的个体的存在者。
“此在”是“存在”存在出来的境域（da）。海德格尔称“此在”的存在就是“生存”（Existenz），即站出来存在活动。
人不是凝固化的、现成的存在者，而是一个未成型的、始终面对可能性筹划自身的开放的存在者。
海德格尔称“此在”的存在就是“生存”（Existenz）。
关于此在：
人是被抛入世界中来的，充满偶然性的，但也在充满可能性的境域中。同时，人也是能在，人是自由的存在，因为人面对可能性，有选择筹划自身的性质。
虽然此在是存在在此存在出来的境域，但这并不意味着只要此在存在就能使存在显现。
此在完全有可能会以凝固化的方式理解自己的存在，这种存在被海德格尔称为“非本真状态”。只有处于理解自身是能在，此在才处于本真状态。
“不显现”也是一种显现，即它不显现自身而是显现为别的样子。
海德格尔将时间理解为此在的生存结构，唯有通过时间这个结构，我们才能面对存在这个问题。
《存在与时间》已完成的部分主要是对此在的生存论分析。
以往传统哲学都会忽视日常生活，但是在海德格尔这，必须分析此在的生存论问题上。
此在和他物（其他在者）之间的关系
此在的世界：
- 此在的存在（本性）——Sorge
- 此在与在者打交道——Besorgen
- 此在与此在打交道——F u rsorge
一些翻译：
- Sorge——烦——牵挂——操心
- Besorgen——烦忙——牵念——操劳
- F u rsorge——烦神——牵心——操持
此在为什么有牵挂，因为此在指向未来、可能性的境域，
分析此在和他物的入手处，海德格尔用了一个短语：In-der-Welt-Sein。“在世界中存在”，“To be in the world”，“在世”。
人生在世，与世界水乳交融不分彼此，这是原始的境域，真正把我和万物区分开是后来发生的事情。世界连接成一个整体是因为此在的生存活动，恰恰因为此在活动才形成这个世界。
日常在世的此在最切近的“世界”就是“周围世界”（Unwelt）。
海德格尔解决主体客体问题用到了现象学的思路区别于以往分析的向上抽象的方法，而是选择向下思考最开始的状态。
日常在世的此在就是“在世界中与世界内的存在者打交道”，这种“打交道”（der Umgang）海德格尔称之为Besorgen。
这种打交道首先不是认识性的，而是生存活动的，是操作性的。
人的活动恰恰也让在者的存在显现。
此在和世界上的在者的Besorgen分为两大类：
- 首先来照面的存在者状态是“上手状态”（Zuhandenheit）
- “现成状态”（Vorhandenheit）
正是通过这样一个使用使众多在这勾连成一个世界。
在烦忙/操劳中照面的在者，就是Zeug——用具。任何一个用具都在使用用具的整体中获得含义。
Zuhandenheit与Vorhandenheit在德语中本来没有大的区别，都是以Hand（手、所有）为词干，都有“现有的”、“现成的”意思。海德格尔在两者之间作了区别。区别在于前缀：zu（to）——上手状态。vor：在。。。之前，在前面。因而前者是“当下在手”，后者则是“摆在手前”。由此可见，Zuhandenheit表示的是此在与用具之间富于动感的称手性、应手性——得心应手。而Vorhandenheit则是静态的现成状态。
此在和其他此在打交道
此在与其他的Dasein打交道的方式则是F u rsorge。人和人打交道是共在。
海德格尔主要拿了此在和此在打交道的两种可能性：
一是einspringen（代庖），一是vorausspringen（争先）。Springen是跳、跃。前缀ein-有“往里”、“进入”。前缀voraus-则有“在前头”、“领头”的意思。
不如译作“把持”和“放手”。
本真状态应该是放手，各自去存在。
把持类似于把其他在者看作其他在者来打交道，这是非本真状态。
此在的本真状态是“去存在”和“向来我属性”，也就是各自去存在。但是现实生活中，此在反而是以他人方式存在。
此在作为日常的杂然共在，就处在他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。……人之所以使用“他人”这个称呼，为的就是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的“他人”就是那些在日常的杂然共在中首先和通常“在此”的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个“谁”是个中性的东西：常人。
在日常生活中，我不是作为自己而是作为“大家”（das man）而生活的。我的一言一行都是以大家、公众为标准，向大家、公众“看齐”的。
大家不会承担责任，也就不会去代庖或者争先，因为每个人都是大家，却都是要脱离大家的，要卸下大家的责任。
非本真状态是沉沦状态。
所谓“沉沦”并不是从某个纯洁的地方堕落到肮脏的地方，此在“自始就已沉沦”，此在之沉沦是“从自身脱落到自身”。
人在去存在的时候，不想承担选择可能性 的责任，想让大家去承担责任，就会沉沦。
沉沦的三种表现：闲谈、好奇、两可。
- 闲谈：杂然共在的说，人云亦云的说。在闲谈之中，似乎什么都说了，但其实没人去深究，没有说自己；似乎包含了所有的可能性，但其实不可能失败。
- 好奇：指看，追求新奇的东西。这就类似一种看热闹，追求新奇的看。
- 两可：事实上其实只有一种判断是对的，但是在闲谈上包含了所有的可能性，在好奇看到了所有新奇的东西，于是在现实一切都是两可的，充满了自相矛盾。
闲谈和好奇永远都是超前的，但其实什么都没有做，浮在上面。
沉沦是此在逃避自身，逃避自身面向的可能性。
沉沦是因为此在一直面向可能性展开自己的存在，但是这个能在对此在来说是一种沉重的负担，但是此在的沉沦状态有一种引诱和安定作用，让此在觉得一切都安排好了，不需要自己去承担责任。
此在一直是Sorge的，是有负面情绪的，于是在海德格尔这：“有情绪才有存在”，人是通过情绪显现出来的。在情绪中，存在的负担公开出来了。
这种生存的情绪，海德格尔称为“畏”：逃避自己的能在，试图称为常人。
畏不是怕，怕是知道自己怕的东西，可以解决，但是畏是不知道怕什么的，恰恰就只对不知所以（虚无）的畏，才让此在最突地出回到自己。
畏启示着无，因为畏中没有具体的东西，无所不在，真是这种无逼得此在回到自身，意识到自己不得不在。
于是，此在沉沦的时候反而觉得在世，像在家一样；相反，此在立足自身而在世，反而觉得不在家（Unheimlich）。
事实上，此在不可能逃避自己的能在，因为此在无从逃避。常人是谁？当有人需要承担责任的时候，会发现此在没有，此在就始就已沉沦。此在所谓从常人那里获得的安全感根本不存在。
Sorge是此在对于生存的承受和开展，本性上牵挂未来的可能性之在，不得不承受着“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不得不存在的”的负担，逃避存在而沉沦于世。
此在（Sorge）的结构
烦忙于世、烦神于人归根到底是此在的本质——烦，这个烦有三个环节：
- 先行于自身的存在——生存（to be）
- 作为已经在。。。之中的存在——被抛
- 作为郁郁。。。的存在——以沉沦的方式在世
Sorge是此在对于生存的承受和开展。
怎么让此在从沉沦的迷梦中惊醒？让此在以向死而生的方式打开所有的死结。
向死而在（死亡哲学）
死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。
死亡让此在成为一个似乎完成的整体，当然此在不会完成。
死亡无法经验，那是否可以经验他人之死来经验死亡？不可以，死亡只是自己去死。而且这种想法恰恰体现了此在沉沦在世的本性（似乎一切都可以由他人承担）。
通常的死亡观：存在到头。人生在世是存在，死了就是不存在。既然如此，不存在就尽量回避，尽量将其推到远处，直到不得不面对为止。
死亡反而因此是此在最本己的，死亡是无法推脱的。
常人式的沉沦的死亡观表现为一种在者状态的“线性的”的死亡观。
只要此在存在，它就始终已经是它的尚未（无法完成）。
死亡恰恰是使一切不可能的可能性。
生存论的死亡概念：死亡是Dasein最本己的、无所关联的、确知而不确定的、超不过的可能性。
- 无所关联：只能自己去面对。
- 确知而不确定的：预期死亡是很遥远的，死亡的时间是未知的。
- 超不过的：大限，没有比它更大的事情。
把常人式的死亡观转变为“向终结存在”，这个终结是一种可能性。
人始终是未完成的，那么此在如何看作一个整体？是一个可能性的整体。
海德格尔因此提出“提前到死中去”：让此在意识到自己是一个能在的整体，自己的能在是无法逃避的。
海德格尔根本上把时间解读为存在面临的可能性的境域。
其他在者是现成的凝固的东西，是没有时间概念的，唯独此在是“去存在的”，所以唯有此在是有时间的。
以将来为核心的时间观
流俗的时间观：以过去为核心。海德格尔提出的时间观：以将来为核心。
ekstasis——站出来生存，绽出
Sorge的三重结构：生存、被抛、沉沦，与之对应的时间的三重结构：将来、曾在、当前。
三重结构最核心的：将来。将来渗透在其他两个结构之中。
gewesenheit（曾在）：sein（在）——gewesen（在的过去分词）——wesen（本质）
黑格尔：过去了的存在就是本质。
只有此在是将来的，他才能本真的是曾在，曾在以某种方式源自未来。因为此在被抛到可能性的境遇之中，而可能性始终面向将来，所以曾在（对应被抛）以某种方式源自未来。
当前（die Gegenwart）对应沉沦。
我们把如此这般曾在的有所当前化的将来而统一起来的现象称为时间性。时间性绽露为本真的意义。
曾在着的将来释放出当前。（我们始终面向着未来，即使有着过去的历史）
海德格尔思想的革命性
- 海德格尔把存在和此在联系在一起
一切在者因存在而在，而存在一定是通过在者显现的。
因此海德格尔打破传统的主客二元论的思维方式
此在和在者是无法分开的，存在是不能当做思维对象的。
- 海德格尔与以往形而上学不同，关注此在日常的生活
我通过我的活动来还原到我对我存在的体悟。
沉沦的我对我能的体悟在恰恰在我的情绪中绽露出来。
- 传统形而上学，存在是超越时间的
being无所谓时间，是超越时间的。而海德格尔恰恰通过此在的时间性结构来把握存在。
- 可能性的境域
以往哲学关注的现实性。海德格尔强调的是可能性的境域。
海德格尔思想的转变
达沃斯争论之后，海德格尔意犹未尽，写了《康德与形而上学疑难》。
主要的一个问题：关注的点保持住可能性，因为当表现出来，就会把可能性变成了现实。而《存在于时间》的问题就是过分关注显现。
重要的是显现的源泉，作为显现本源的境域东西，而这个东西不是显现可以穷尽的。
《存在于时间》给人一种印象，似乎是此在决定了存在，强调了另一种主体能动性。而海德格尔实际想强调的是整体活动。
后期海德格尔不在说此在了，试图寻找一种直接面对存在问题的方式。
思想转向的标志：1930——《论真理的本质》、1931——《柏拉图的真理学说》
海德格尔后期思想
论真理的本质
这个研究80%还是现象学的思路，剩下的部分变化很大，这个变化是海德格尔对非真的强调。
海德格尔上来追问：对象和知识一致的根据是什么？什么情况下这两者符合一致有可能性？
比如说一个桌子为什么对我能表象为桌子？桌子能对我显现，且我对桌子是开放的（什么流量入站）。
在物被你表象之前我和物两者都必须同时置于一个敞开的领域，在这个领域里，物向我显现，我对物是开放的，这个时候知识和对象才有可能相关，没有这个领域就谈不上去表象对象。
海德格尔认为，这是人向对象开放的一种行为，这个行为就是自由，所以他认为真理的本质就是自由。自由并不是任意的，所谓自由就是让存在者成其所是，让存在者存在，简称为“让存在”。
我与物共同归属于敞开境域。
真理：aletheia——a+letheia，解蔽、无蔽。
当我们把存在者带到无蔽之中时候，这也是一种遮蔽——存在者整体的存在是隐而不显的。（只能显露部分的表象，反衬出来茫茫的黑暗）海德格尔关注的是遮蔽的境域（非真理）。
这个非真的境域反而是更原始的境域。
海德格尔前期关注如何让此在本真显现，此时更关注非真的境域。
Geheimnis——神秘，heim——家
这个神秘的东西恰恰的存在的源泉。
这里海德格尔的思想和老庄思想有相关。
我们冷静地承认：思想的基本原则的源泉、确立这个原则的思想场所（Ort）、这个场所和它的场所性的本质、所有这些对我们来讲都还裹藏在黑暗（Dunkel）之中。这种黑暗或许在任何时代都参与到所有的思想之中去。人无法摆脱掉它。相反，人必须认识到这种黑暗的必然性而且努力去消除这样一种偏见，即认为这种黑暗的主宰应该被摧毁掉。其实这种黑暗不同于昏暗。昏暗是一种赤裸裸的和完全的光明缺失。此黑暗却是光明的隐藏之处，它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。因此，这种黑暗有它本身的纯洁和清澈。此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：“比一千个太阳还亮”。困难的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》讲：“知其白，守其黑”。这句话向我们揭示了这样一个人人都知晓的、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深源泉的黑暗中，以便能在白天能看到星星。
海德格尔的思想是中西方思想之外的一条。
西方思想自苏格拉底以来一直追求的是“光明”的道路，也就是logos，且强调只有现实化了才是真理；而老庄哲学强调：“道可道，非常道”，原始的东西是无法现实化的。而海德格尔强调要把黑的东西带到白中，但也是以此来守护黑的。
艺术相关
海德格尔把隐和显比喻为“大地”和“世界”，世界是大地的开显。世界愈显现，大地愈隐匿，这个争执之中出现了艺术作品。（好像尼采的思想。。。）
能够体现“隐”和“显”真理的是艺术作品。
艺术让真理脱颖而出。作为创建着的保存，艺术是使存在者之真理在作品中一跃而出的源泉。使某物凭一跃而源出，在出本质源泉的创建着的跳跃中把某物带入存在之中。
语言相关
“语言是存在的家”。
在海德格尔看来，语音不是人们相互交往产生的东西，是存在给人的馈赠。
Sage：传说、神话、史诗等含义。
语言把人和万物区别开，也和诸神区别开——语音即是揭示也是隐藏。
人因为聆听天籁（logos），与天籁共振才能开口说话，而这个说话是天籁通过人发声的，于是给万物命名。
“语词”崩解处，一个“存在”出现。
海德格尔强调，我们需要语言，但同时也需要打破语言的枷锁，让存在进一步显现。
其他
- 知其白，守其黑
有死之人的思想必须让自身没入深深源泉的黑暗中，以便在白天能看到星星。
柏拉图的洞穴之喻强调进入光明，而海德格尔强调真理不仅存在光明之中，源泉在黑暗之中。
海德格尔认为，科技让西方乃至全世界比一千个太阳还亮，但是也应该守护黑暗的部分。
- 庄子鱼乐之辩
惠子代表的境界：日常的逻辑思维的境界
庄子代表的境界：强调的天地合一的原始境界
而海德格尔以此来消除主客的思维方式，回到主客未分的境域。
- 对于科技的忧虑
技术带来的结果就是：一个运转正常推动另一个运转正常，我们反而变成了维护运转正常的工具。
这种反现代科技的思想也是和老庄不谋而合的。
科技也是一种解蔽的方法，人会因此把无蔽领域理解错误，这个无蔽领域的代表就是科学技术，科学技术遮蔽了其他一切的可能性。
当科技把我们逼上绝路，回头去认识科学技术的本质，人反而从促逼走向守护。
形而上学与虚无主义——海德格尔对尼采的解读
轴心时代各大文明的核心理念都可以看作是人类脱胎于自然后面对世界空无为自己建设的价值观。其中希腊文明，形而上学的基本思路：是应对虚无主义，营造一个超感性的理想世界，来作为现实世界的基础和根据。这种形而上学的解决方式（解决虚无主义），在海德格尔看来，虽然做了存在和存在者的区分，但是通过对存在者的抽象，也就是通过对存在者本质的把握来解决存在问题，这样一种解决方式最终遭遇了尼采的批判：超感性的存在是不存在的，所有存在的意义都是现实本身的意义。所以说尼采颠倒了本质和现象的关系，根本上否定了超感性世界的存在，而肯定我们面对的世界的真实存在。所以海德格尔把尼采看为：形而上学的终结；但是另一方面，尼采的思路和形而上学的思路是一致的，都属于对存在的遗忘，之前的形而上学是对存在的遗忘，而尼采只肯定现实世界的存在，也是公开抛弃了存在问题。因此，海德格尔称尼采是最后一个形而上学家。
在海德格尔看来，存在现身为存在者，而存在本身是隐而不显的。所以形而上学无法把握存在，因为存在永远是在视野之外。海德格尔关注的是“无为什么不在”。
这个讲座的主要文本依据：海德格尔的《尼采》，这本书主要是海德格尔几个有关尼采的讲座以及论文合成。这本书标志的是海德格尔1936-1946年关于尼采思想的思考。
形而上学
metaphysics是从亚里士多德而来的，是编撰的图书馆编撰的时候加的。
汉语形而上学的演变：鸦片战争时期，日本大量翻译西方的东西。1881年，东京大学一个教授编了一个哲学词典，根据《周易》里的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，把metaphysics翻译为形而上学。
后面恩格斯沿用了黑格尔有关形而上学的部分用法，把形而上学理解为片面孤立看问题的思维方式，后面传入中国也在中国理解为片面孤立看问题的思维方式。
形而上学这个翻译也不太好，在中国会格义为“形而上者谓之器”的含义。
历史上看：巴门尼德（提出存在、思维存在、推理论证）->苏格拉底（辩证）->柏拉图（两个世界）、亚里士多德（分类存在）
在海德格尔看来，尼采的一个重大贡献，就是那个完满的本质的存在是不存在，它不过是现实本身的意义。因此，海德格尔称尼采是形而上学的终结。
黑格尔：通过形而上学的完成终结形而上学。
尼采：批判、终结形而上学，但是反过来看，也是形而上学的完成。
海德格尔看来，黑格尔把形而上学理解为精神，尼采把形而上学理解为价值，实际上都是存在的遗忘。
形而上学深受柏拉图主义的影响：存在者之为存在者是由存在者的存在回答的，而存在者的存在就是“是什么”，即“实体”。
尼采有关柏拉图主义的“倒转”不是两个世界换位置，而是彻底废除超感性世界，只有一个世界。
尼采这里，存在者才是有意义的，而存在是不存在的，是无意义的。
虚无主义
人类文明始终面对虚无主义的挑战，但是这个概念是到18世纪才被提出。
雅各比：康德的现象是有意义的，而物自体的现实性是空无的。雅各比称这个为虚无主义，即意识之外的世界的消解和失落。
19世纪的时候，俄罗斯一些文学家塑造了一些虚无主义者的形象。
尼采对虚无主义的理解对20世纪以后造成了很深的影响。
尼采的虚无主义的直接表现就是：上帝死了。最高价值的贬黜。
海德格尔把上帝死了看作是超感性世界的崩溃。
上帝是赋予存在意义的。
尼采要以上帝死了这种虚无主义去克服虚无主义。
但是尼采的这种积极地作法和以往形而上学一样与存在失之交臂。
所以实际上虚无主义没有得到克服，就如形而上学无法克服自身。但是尼采的作法恰恰使得虚无主义更快的凸显了出来。
为什么形而上学没有解决存在问题？并非形而上学无能，而是存在本身隐而不显。
存在现身为存在者——本质性现身，但是自身却隐而不显。
在物被你表象之前我和物两者都必须同时置于一个敞开的领域，在这个领域里，物向我显现，我对物是开放的，这个时候知识和对象才有可能相关，没有这个领域就谈不上去表象对象。
但是这个境域本身是不显现的，这个就是“存在的离弃状态”。
为什么形而上学没有思存在，因为存在是以存在者存在的，其本身隐而不显。
存在不存在，但是存在!=虚无，但是另一方面，又必须把存有设为虚无。
另一开端
第一开端是惊奇：惊奇于存在者存在，人本身存在、在人所不是的存在者中存在。
另一开端是惊恐：对存在离弃状态的惊恐，以及植根于这样一种创造性的惊恐中的抑制。
第一开端的主导问题：什么是存在者？
另一开端的主导问题：存有的真理。
称之为惊恐：因为当我们试图转向存在，面临的是虚无。——作为空虚的敞开者的首次澄明。
那我们怎么思这个作为虚无的存在？
有无之间
当人和在者打交道，存在就已经在场，人就是这个在场的一部分。存在以离弃出存在者的方式与存在者一同到达，而这个一同到达在人身上体现。这个角度来说，人恰恰是存在和不存在之间。
人在存在的河流中，河流一侧是存在者，另一侧是存在——这恰恰是无，因此存在之流只有一岸。人就在“有无之间”才能体现出来。
思虚无主义就是哲学的试金石。思无即思在。
其他
我们身处科学比一千个太阳还亮的危险的不自觉陷入虚无主义的时代，虚无主义仍是一个无解的问题。
中国哲学的一些内容不能格义为“形而上学”。
